ثلاث أٍسئلة محورية سعى هذا الكتاب "دولة الإسلام السياسي.. وهم الدولة الإسلامية" للمفكر المغربي سعيد بنسعيد العلوي الإجابة عليها في إطار دراسه لنظرية الدولة عند دعاة الإسلام السياسي، خلال مدة زمنية تقرب من ستة عقود ماضية، الأسئلة التي لا تشكل القضية الأصلية التي يعالجها الكتاب لكنها تصب في صلب موضوعه "دولة الإسلام السياسي" هي: لماذا يقدر دعاة الإسلام السياسي على استهواء مجموعات كبيرة من الناس، ومن الشباب على وجه الخصوص؟ ما السحر أو الجاذبية التي يجدها شبان يعيشون في دول أوروبية، يحملون جنسياتها، وليس من الصحيح، دوماً، أن نقول: إن أولئك الشبان ينتمون إلى دوائر الحرمان والتهميش فحسب؟ وسؤال ثالث محير: ولماذا يبلغ الإيمان بقضية الإسلام السياسي درجة الإقبال على فعل الإرهاب، والتمنطق بالأحزمة الناسفة؟ ثم ماذا يمكن القول عن شباب لا ينتمون إلى الديانة الإسلامية، ولا يمتون بصلة إلى عالم الهجرة في بلدان أوروبا الغربية، ولا إلى المهاجرين في جيل من أجيال الهجرة الأربعة التي يتحدث عنها علماء الاجتماع اليوم، والمختصون منهم، في موضوع الهجرة خاصة؟ سعت فصول الكتاب الصادر عن مؤسسة "مؤمنون بلا حدود" وفقا للمؤلف إلى الأخذ بأسلوبين في الوقت ذاته "من جهة أولى عمدت إلى تناول خطاب الإسلام السياسي (من خلال متن محدد) تناولاً اجتهدت فيه في تقصي العناصر المكونة لذلك الخطاب، وكذا البحث عن العلاقات التي تقوم بين تلك العناصر بغية استخلاص المنطق الذي يحكم خطاب الإسلام السياسي في كليته. ثم عملت، من جهة ثانية، على القيام بما يصح القول فيه إنه متابعة استقرائية، من حيث إنها متابعة تسعى إلى تركيب الكل، انطلاقاً من جملة أجزاء، أو عناصر، أو مكونات، أو ما شئنا من المعاني المشابهة، بيد أني، في المقابل، كنت أسلك، حيناً آخر، مسيرة استنباطية، أقوم فيها برد العنصر في الخطاب – أو المجموعة من العناصر – إلى الفكرة الكلية، أو إلى النظرية التي يكون الصدور عنها. وقد ذيلت الدراسة بملحقين، الأول؛ حوار ذو نفس أكاديمي، أجاب فيه المؤلف، كتابة، عن أسئلة وجهها إليه – كتابة – الباحث يوسف هريمة. والملحق الثاني؛ اتسم بما يتسم به الحوار الصحافي من فورية وتلقائية، وكذا من تعريج ضروري على مشكلات وقضايا راهنة، وأجراه مع الكاتب الصحافي عبدالعالي دمياني. قدم العلوي نوعا من المقارنة في الفصول الثلاثة للكتاب التي أعقبت الفصل التمهيدي الأول، في فحص القضايا المحورية الثلاث التي تشكل مدار الإسلام السياسي (دولة الخلافة/الدولة الحديثة، الحاكمية/السيادة، الديمقراطية/الإسلام) حيث كان يقوم دوماً بمقارنة ثلاثية الأطراف: طرفها الأول: الفكر السياسي الإسلامي في المرحلة التي أنعتها بالعصر الكلاسيكي (الفكر السياسي الإسلامي في أصناف التعبير المختلفة التي سلكها ذلك الفكر عند كل من علماء الكلام (أو علماء أصول الدين)، والفقهاء، وعند كتاب النصائح ومرايا الأمراء على نحو مغاير لكل من المتكلمة والفقهاء. وطرفها الثاني: الفكر العربي الإسلامي في عصر النهضة. وطرفها الثالث: الفلسفة السياسية الغربية في القرنين السابع عشر والثامن عشر. هذه المقارنة التي كان العلوي يستدعيها عندما يستلزم الأمر ذلك، يوضحها كما يلي "عندما يقول دعاة الإسلام السياسي: الديمقراطية هي كذا، هذا ما تعنيه، وهذه هي مكوناتها كنت أعدّ ذلك حديثاً عن الديمقراطية (كما تمثل في الوعي النظري للإسلام السياسي)، ومن حيث هو كذلك، فإن مقتضيات الفهم، فيما أقدر أنني لا أتوجه بالحديث إلى أهل الاختصاص تحديداً، تلزمني بالرجوع إلى رجال الفكر السياسي الليبرالي، فأستمع إليهم أولاً، ثم أقابل بين الديمقراطية (كما يتحدث عنها الذين نظروا لها)، وبين صورة الديمقراطية عند دعاة الإسلام السياسي. وهذا مثال أسوقه، وليس جرداً إحصائياً لما قمت به". اشتغل العلوي على نظرية الدولة عند دعاة الإسلام السياسي. والنصوص التي تكون مادة المتن المشار إليه، تمتد من الناحية الزمنية قرابة ستة عقود، وتختلف في ثلاثة أنواع، أو مجموعات من النصوص. نوع أول هو الكتاب الواحد الذي يتوزع فصولاً ومباحث، والكتاب حصيلة جملة من الأبحاث، والمحاضرات، وأعني بهذا النوع مجمل كتابات المفكر الباكستاني أبي الأعلى المودودي، وهو من أصفه بالزعيم الروحي للإسلام السياسي، ولست أجد في هذا القول مغالاة ولا إسرافاً. ونوع ثان هو جملة منشورات، وبيانات، وإعلانات، لا يتجاوز حجم الوثيقة الواحدة منها صفحات ستاً أو سبعاً وهذا من جهة أولى. وهو، من جهة ثانية، محاضر جلسات في محاكم عقدت لمحاكمة مجموعات من تنظيم "إسلامي" محظور. ونوع ثالث، هو ثمرة الطفرة النوعية التي أحدثها في عالم التواصل ظهور الإنترنت، وشبكات التواصل الاجتماعي. وقد أكد العلوي أنه في كل الخطوات التي سعى فيها إلى تقصي معنى الدولة الإسلامية، على النحو الذي تحضر به في الوعي النظري لدعاة الإسلام السياسي، ألفى إلحاحاً ثابتاً من دعاة هذا الفكر على القول، بكيفية أو أخرى، أن الدولة الإسلامية تحد بحسبانها الضد والنقيض المطلق للدولة الحديثة. فالديمقراطية، منهج الحكم المنشود في الوجود السياسي الحديث، هي النقيض التام للإسلام. والسيادة، قطب الرحى في الدولة الحديثة، هي المضاد الكامل للحاكمية، أس الدولة الإسلامية. والحرية، والعقل، والإرادة، والقدرة على الاختيار الواعي، وبالتالي الأسس الفلسفية التي يرتكز عليها الفكر الفلسفي السياسي الحديث، وتنهض عليه الدولة الحديثة، كلها ما هي سوى مجرد تعلات للاعتراض على المبدأ الأسمى الذي يلزم المسلمين جميعاً التسليم به، مبدأ «الحكم لله». وأما المساواة، روح الدولة الحديثة، من حيث هي دولة تتوق أن تكون "دولة المواطن" بقدر ما تحرص أن تكون "دولة القانون" فليست، في قول الإسلام السياسي، سوى تمرد على المشيئة الإلهية، بل إنها، نوعاً ما، تحمل دعوة صريحة إلى الشرك بالله. وقال "متى أمعنا النظر في مدلولات التقابل بين الدولة الحديثة وبين دولة الإسلام السياسي، أمكننا القول، في جملة واحدة، إن الدولة الأولى تطمح أن تكون مجالاً رحباً للعيش المشترك بين جماعات، الأصل فيها التعدد والاختلاف، في حين أن دولة الإسلام السياسي لا ترغب في ذلك العيش. هي كذلك لأسباب موضوعية: نبذ التعدد، وإدانة الاختلاف، ورفض المساواة بين الناس، والأخذ في النظر إلى الآخر وإلى العالم بثنائية حادة، ومطلقة". ويشير العلوي إلى أن دولة الإسلام السياسي ترفض الدولة الحديثة، وترى في وعيها لذاتها بأنها تحد بالسلب من حيث إنها نقيض الدولة الحديثة، أو نقيض دولة الحداثة، وبموجب المنطق ذاته، وتبعاً لآليات التفكير ذاتها فإنها ترفض العيش المشترك. لا نحسب أن في هذا الحكم تجنياً على الدولة الإسلامية من قبلنا، ولا تحريفاً لما يقول به دعاة الإسلام السياسي من رأي. لا يملك أحد أن يتهمنا بذلك، وحجتنا في نفي تهمة مماثلة هو ما تبين، في وضوح وفي عبارة صريحة، لا تقتضي تأويلاً، ولا تتضمن استعارة، من الأحكام التي تصدرها دولة الإسلام السياسي على معاني السيادة، والمواطنة، والتمثيل النيابي، وعلى الديمقراطية ومشمولاتها. ودولة الإسلام السياسي، إذ تقصي من أفق نظرها العيش المشترك (إمكاناً، وشروطاً، ومقتضيات) فإنها، منذ الوهلة الأولى، تريد لفكرها ولعملها معاً أن يكونا خارج التاريخ: خارج الزمان، ومن الناحية العملية، خارج المكان أيضاً. غير أن للوجود خارج التاريخ، وخارج الزمان والمكان نعتاً معلوماً، وهو الوجود في عالم اليوتوبيا. واليوتوبيا تعني، حسب الاشتقاق اليوناني للكلمة، الوجود في اللامكان. وكل ما كان خارج المكان، وخارج الزمان، وبالتالي يوتوبيًّا، فإنه ينتسب إلى ما كان متكلمة الإسلام يصفونه بالوجود في الوهم. من ثم فنحن نقول عن دولة الإسلام السياسي: إنها دولة الوهم، أو إنها دولة المغامرة بجعل عالم الوهم متحققاً في الواقع. وخلص العلوي إلى أن دولة الإسلام السياسي دولة العيش المشترك المستحيل، ما دام المنطق، الذي تأخذ به، يقضي بدعوى قراءة للدين تضرب عرض الحائط بكل شروط القراءة التي تستحضر كليات الدين ومبادئه العليا، بالإقصاء والنبذ من جانب، وبالاطمئنان إلى ثنائية لا سبيل إلى الانفكاك منها. فأما النبذ، فنبذ الآخر، وأما الإقصاء فليس يعني مجرد تجاهله أو تخطئته، بل يفيد، أولاً وأساساً، إصدار الحكم بتكفيره. غير أنه تكفير لا يقبل استتابة، ولا يحتمل مراجعة. هو تكفير يتضمن الحكم بالقتل، والإبادة، والتدمير، والتشريد. وأما الثنائية فالمنطق فيها واضح بسيط: كل من لم يكن بجانبي فهو ضدي وبالتالي عدو لي. يقضي منطق النبذ، والإقصاء، ومقتضات ثنائية النحن/الغير (المسلم /الكافر) بالإعلان أنه لا سبيل ممكن، إذاً، في العالم، إلى عيش مشترك بين الناس طالما لم يكن الخلق كلهم على رأي واحد، ومذهب واحد، وعن اعتقاد واحد، ودين واحد. ثم لا بد من توضيح، أو من إضافة ضرورية: هو الدين، كما نحن عليه، يقضي ذلك المنطق، في عبارة أخرى، بالقول: إذا لم يكن في وسع الكرة الأرضية أن تجمعهم، كلاً على رأيه، وعقيدته، ومذهبه، فما بالك بمن يدعي أن الجمع بينهم ممكن غير متعذر تحت سماء واحدة، في كنف دولة واحدة، توحد بينهم إرادة الخضوع للقانون الواحد الذي يحفظ لكل حقه في الاختلاف، والمغايرة؟ التعدد والاختلاف مشيئة الله وسر الوجود "وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنّاسِ أَجْمَعِينَ" لست أدري على ما يمكن لمنزع الإقصاء والتكفير أن يحملا عليه، ولست أرى حاملاً على الإغفال عن منطوق ومنطق الآية الكريمة إلا أن يكون يأساً، أو تشوشاً، أو حقداً على العالم، وعلى الخلق.
