فضل عباس فرج الله.. إن الواقع المعاصر والحياة المدنية الحديثة التي فرضت أنماطا مختلفة من السلوك الأخلاقي تظهر فيها تجليات عديدة لرؤى أخلاقية أو على الأقل سلوكيات وأطر خلقية تكون غير مدركة في كثير من الأحيان لمدى الآثار السلبية التي قد ينجم عنه هذا السلوك وبالتالي فإن العصر الحديث بما وفر للإنسان من وسائل الراحة والرفاء إلا انه في نفس الوقت ضيّع عليه الكثير من الأنماط السلوكية الصحيحة والتي تستند إلى وعي الإنسان وإدراكه العقلي بما هو صالح في حياته العملية. ومن هنا تظهر الحاجة ماسةً إلى ضرورة الحفر المعرفي العميق في مفاهيم الأخلاق ودراستها ضمن معطيات الواقع المعاش ومحاولة تقديم الأسس الخلقية والأطر السلوكية التي يمكن أن تساهم في إنقاذ الإنسان من مستنقع اللاأخلاق. لقد حاول هذا البحث أن يدرس الأخلاق النظرية متناولاً بعض أهم المسائل التي تبحث في هذا المجال مثل ماهية الخير والشر والأخلاق المطلقة والأخلاق النسبية والى أي مدى يمكن أن ينحل ما هو أخلاقي إلى ماهو اجتماعي وغير ذلك. كما انه درس الأخلاق العملية بوصفها الحامل الأساسي للمغزى الأخلاقي وكيف أن الأخلاق في نهايتها ترتد إلى الجانب العملي. أما الفقرة الأخيرة فقد درست الاختيار الأخلاقي والى أي مدى يمكن للإنسان أن يتخير لنفسه الطريق أو السلوك الأخلاقي وعلاقة الضمير بذلك. أولاً: البعد النظري في الأخلاق من خلال التحليل المفهومي لمدلولي الأخلاق النظرية والأخلاق العملية نجد أن التركيب الأساسي لهذين المفهومين ينحل إلى بنية واحدة تقريباً يُنظر إليها بطريقتين، أو لنقل أنها تتألف من وجهين. بل إننا نجد أن فلاسفة الأخلاق بشكل عام قد وضعوا علم الأخلاق وما يتعلق به تحت نطاق ما أسموه بالعقل العملي، والعقل العملي يدل على تداخل المجال النظري المتمثل بادراكات العقل المحضة مع المجال العملي الذي يُعنى بالسلوك الخارجي فيتكون من خلال ذلك ما يدعى بمعيارية الأخلاق أي كون البعد العقلي فيها موجهاً باتجاه وضع معايير وقيم للبعد العملي الذي يستهدف السلوك الإنساني في الخارج. وبهذا يكون التميز بين مفهومي النظري والعملي في علم الأخلاق تميزاً أكاديمياً تبرره طبيعة التمايز بين ماهو ذهني عقلي، وما هو خارجي واقعي. ومن هنا نجد أن البحث النظري في الأخلاق يتجه نحو وعي المفاهيم الأساسية التي يقوم عليها التفكير الأخلاقي بوصفها نابعة من تحليل الذهن البشري لواقع الحياة الأخلاقية إذا أننا نعلم بأن مجال المفاهيم والتصورات النظرية هو المجال الذي ينفرد به عقل الإنسان صاحب القدرة على التفكير. من هنا ننطلق لتحليل مفهوم الخير باعتباره القيمة الأخلاقية التي تمحورت حولها جميع الدراسات في مجال الأخلاق منذ نشوء هذا النوع من البحث، فكما إن الحق هو موضوع علم المنطق وعلم القانون، وان الجمال هو موضوع علم الجمال، فإن الخير هو موضوع علم الأخلاق. ورغم أن هذا التصنيف تصنيف تقليدي ويضرب بجذوره إلى أفلاطون الذي اعتبر هذه القيم الثلاثة هي المثل العليا المطلقة التي تستند إليها جميع المثل الأخرى، ولكن بعيداً عن الجانب المثالي نجد أن مفهوم الخير بالخصوص وما يقابله أي مفهوم الشر هما القطبان اللذان يتجاذبان طرفي السلوك الإنساني في الحياة الأخلاقية ولهذا فإن ((الأخلاق ليس لها من وظيفة سوى فهم معنى الخير))(1). وعلى أية حال نرى أن مفهوم الخير رغم بساطته إلا انه لم يسلم من التعقيد النظري في تعريفه، إذ أن تعريف الخير تبع في اغلب الأحيان المبدأ الكلي الذي ينطوي عليه فكر الفيلسوف المعرّف، فمثلاً نجد أن أفلاطون يرى بأن هدف الأخلاق النظرية هو أن تحدد الخير الأسمى أو الخير المطلق الذي هو احد المثل المفارقة في العالم العلوي، وهذا الخير الأسمى عنده هو مزيج من الحكمة والتأمل النظري من جهة، ومن اللذة من جهة أخرى، طبعاً ليست اللذة الزائفة إنما اللذة الصحيحة الحقيقية(2). إلا أن أرسطو اعتبر أن الخير هو حياة التأمل وقد ماثل في كتابه (الأخلاق النيقوماخية) بين الخير الأسمى والسعادة إذ أنها غاية الخير، وهي لا تتحقق إلا باكتساب الفضيلة التي هي الشجاعة والعفة بوجه خاص إضافة إلى الفضائل العقلية. لكننا نجد عند سقراط الذي سبق أفلاطون وأرسطو مفهوماً أكثر واقعية عن الخير فهو يرى بأن ((الخير هو ما يتفق الناس على اعتباره خيراً جميلاً وهو ما يكون في الواقع كذلك دائماً مثل العفة والعدالة))(3). حتى أن هذا الفهم سيجد له صدى في المذاهب الأخلاقية الحديثة فمثلاً يرى (شليك) في كتابه (مشكلات الأخلاق) أن الخير محكوم برأي المجتمع لأنه هو الذي ينشأ الأوامر الخلقية وبالتالي فهو الذي يحدد مفهوم الخير وما يقابله من مفهوم الشر(4). وهذا هو ما رأته المدرسة الاجتماعية الفرنسية أيضا وعلى رأسها عالم الاجتماع (إميل دوركايم) التي انتقلت من ماهو أخلاقي إلى ما هو اجتماعي من خلال رد القاعدة الخلقية إلى قاعدة اجتماعية، حيث يرى دوركايم بأن الإلزام الخلقي مثلاً ليس إلزاما خلقياً ذاتياً إنما هو إلزام اجتماعي، فالقتل أيام السلم أمر غير مشروع ويعاقب عليه، أما القتل في الحرب أمر مشروع، وبالتالي فإن هذا التحديد اجتماعي وليس أخلاقياً(5). وهذا الموضوع ينقلنا إلى بحث متعلق به وهو بحث الخير كقيمة أخلاقية: فهل إن للخير قيمة مطلقة؟ أم انه يخضع لعملية التواضع الذي يتأثر ببعدي الزمان المكان؟ وبالتالي فإن البحث سوف يدور حول موضوع الخير المطلق والخير النسبي، وفي ذلك نجد ضمن تاريخ التفكير الفلسفي والأخلاقي صراعاً عميقاً تمثل في أوج تجلياته في الصراع القائم بين المعتزلة والأشاعرة في الإسلام حول مفهومي الحسن والقبح الذاتيين أو الشرعيين، فقد رأى المعتزلة أن الحسن الذي يمثل الخير احد وجوهه، والقبح الذي يمثل الشر احد وجوهه أيضا.. هما ذاتيان أي أننا لا يمكن أن نفصل الخير عن الحسن بمعنى انه لا يمكن أن نتصور الخير إلا وربطناه مع الحسن ربطاً ضرورياً لا ينفصل، أي أن هناك علاقة ذاتية مابين الخير والحسن. وبالمقابل فإن هناك أيضا علاقة ذاتية بين الشر والقبح. وبالتالي فإن هذا المفهوم يؤدي إلى أن إدراك الحسن والقبح والخير والشر هو وظيفة عقلية محضة! لا تتدخل فيها قوى أخرى لأن هذا ما تقتضيه طبيعة الأشياء. غير أن الأشاعرة رأوا خلافاً لذلك أن الحسن والقبح لا يمتلكان الأهلية الذاتية إنما هما من المفاهيم التي يضيفها المشرع على الأشياء، فلولا حكم الشرع الإسلامي مثلاً على الزنا بأنه محرم لما عرفنا عقلياً أن هذا الفعل ينطوي على القبيح، وبالتالي فإن الأشياء إنما تكتسب صفة الحسن أو القبح بفعل المشرع ولا يمكن أن تكون واجدة لهذه الصفة بذاتها، وهذا ما ينطبق تماماً على مفهومي الخير والشر. إذاً من هنا يرتد مفهوم الخير عند المعتزلة إلى الخير المطلق بينما يرتد عند الأشاعرة إلى الخير النسبي. أما في العصر الحديث فنجد أن الارتداد نحو النسبية أصبح أمراً ملموساً جداً لاسيما من خلال الاعتماد على مكتسبات العلم الحديث والمنهج العلمي الذي أصبح أكثر بعداً عن المفاهيم المطلقة، ولكن النسبية هنا ليست نسبية أشعرية فهي ليست على شاكلتها ولا تمت إليها بصلة، إذ أن النسبية الأشعرية تنتهي إلى مفاهيم ميتافيزيقية ماورائية غرضها إثبات السيطرة الإلهية الكاملة على الكون والحياة بشتى إبعادها. بينما النسبية الحديثة في الأخلاق فهي نسبية اجتماعية لصيقة بالواقع الذي يعيشه الإنسان. وهذا ما تمثل في محاولة أميل دوركايم التي أرجعت الأخلاق إلى العادات الاجتماعية على اعتبار أن الأحكام الأخلاقية هي أحكام تركيبية، أي لا تستبطن العقاب أو الثواب وليست أحكاما تأليفية أولية خارجة عن نطاق التركيب الاجتماعي(6)، وبالتالي فإن الحكم الأخلاقي لا يحمل في طياته أي قيمة ذاتية إنما يستمد بعده القيمي من خلال إضفاء المجتمع هذا البعد عليه، أي القيمة الأخلاقية ترتد في نهاية المطاف إلى قيمة اجتماعية. ولم يقتصر هذا النمط من التفكير على المدارس الاجتماعية وعلم العادات الاجتماعية فحسب بل إننا نجد بعض المدارس الفلسفية قد أدخلت مبدأ النسبية بقوة في الأخلاق، ومن هذه المدارس الوجودية الملحدة كما يرى الدكتور عادل العوا التي ساهمت هي مع ما سماه ب (أخلاق الوضع الراهن) في إحداث أزمة في الأخلاق النظرية حيث يقول: ((ويتميز مذهبان بإيضاح سبب الأزمة الراهنة في الأخلاق النظرية وفي رسم اتجاهها: الوجودية الملحدة، وأخلاق الوضع الراهن، اللذان يمثلان شكلين من أشكال النسبية الأخلاقية التي تحدث اليوم تأثيراً كبيراً))(7). ولكن أخلاق الوضع الراهن التي تتميز بالابتعاد عن أي مرجعية أخلاقية غير ما يفرضه الواقع المعاش من تداعيات بغض النظر عن تحديد الأسس المرجعية، هذه الأخلاق لم تكن إلا انعكاساً أو إفرازا طبيعياً للمنتج الفكري والفلسفي الذي اتجه نحو النسبية بكل ثقله كردّة فعل ضد تزمّت الأخلاق المطلقة من دون أية ضوابط تلفت الأذهان إلى أن النسبية لا تعني الانفلات وعدم وجود أية مرجعية أخلاقية لاسيما في القضايا التي تخص واقع الإنسان، لأن حياة الإنسان الحالية في مستوياتها الأخلاقية والفكرية هي امتداد لموروثه الحضاري الذي يجب أن يهذب بما يتوافق مع حاجات العصر لا أن يقطع من دابره لأن ذلك سيؤدي إلى مزيد من الضياع. إن موضوع نسبية الأخلاق ومطلقيتها يتصل اتصالاً مباشراً ببحث الأخلاق النظرية، ورغم أهميته إلا انه لم يحسم بشكل تام، وهذه القضية في الواقع مشكلة عميقة واجهت الأخلاق النظرية إلا أنها ليست المشكلة الوحيدة في ذلك بل إن الأخلاق النظرية واجهت مشكلة أخرى هي إن اكبر فلاسفتها قد وقعوا في تجريدات وخيالات غير قادرة على أن تؤسس لوعي أخلاقي متميز في الحياة الاجتماعية، فرغم التنظير الفلسفي لأخلاق الواجب والإرادة الحرة عند (كانت) مثلاً إلا انه بقي تنظيراً فقط ولم يكن قادراً على تجاوز النطاق النظري إلى واقع عملي وهو ما دعا الدكتور محمد الجبر إلى القول بان عيب الأخلاق عند (كانت) هو هذا التجريد الفارغ(8). ويمكن أن نعتبر هذا التحديد صحيحاً إلى حد بعيد وذلك لأن الأخلاق بشكلها التجريدي سوف تخرج عن مغزاها لأنها ستتحول إلى تنظير محض لا قيمة واقعية له ذلك لأن الأخلاق أساسا ذات غرض عملي معياري وليست عملية التنظير فيها إلا تحديداً للأسس الصحيحة التي يجب أن تستند إليها لكي لا تتخبط عملياً. ونفس الأمر نجده عند (هيغل) فهو بحق حلل المفاهيم الأخلاقية تحليلاً عميقاً ورائعاً وأعطاها أبعادها المتميزة فلسفيةً كانت أم أخلاقية أم اجتماعية كتحليله للملكية والعقد ومفاهيم الخير والشر والإرادة الحرة(9).. ولكننا في كثير من الأحيان نصطدم بتجريدات أو أفكار مؤسسة على رؤى فلسفية عقلية محضة. وهكذا نجد أن التجريد وبعد التنظير عن الواقع العملي هو احد المشاكل المهمة التي تواجه الأخلاق النظرية. ومن الجدير بالذكر هنا أن نبين وجهة نظر (ليفي بريل) في إنكاره للأخلاق النظرية حيث انه من أنصار النزعة الاجتماعية في الأخلاق ويرى أن الأخلاق النظرية عديمة النفع، ولهذا فهو ينكرها ويستند في إنكارها إلى ثلاثة أسباب هي: 1. إن الأخلاق النظرية تنطوي على تناقض ناشئ من أنها خليط من أحكام تقريرية لأنها نظرية، وأحكام تقويمية لأنها معيارية. 2. إن الأخلاق النظرية عديمة الفائدة إذ أن فلاسفة الأخلاق ينتهون جميعاً في مرحلة التطبيق إلى اتجاه واحد. 3. إن الأخلاق النظرية تستند إلى مسلمات غير مقبولة مثل أن الطبيعة الإنسانية واحدة في كل زمان ومكان(10). ولكننا نرى في وجهة نظر بريل كثيراً من الإجحاف لأن الأسباب التي أوردها ليست مبرراً كافياً للتخلي عن البحث النظري الأخلاقي، هذا مع التسليم بصحتها وإلا فإنها تنطوي على خلل واضح إذ أن فرض التناقض بين الأخلاق النظرية وكونها معيارية ليس حقيقياً إذ ما المانع أن يجتمع التنظير مع المعيار بل إن المعيار يستند إلى التنظير أساساً. كذلك فإن انتهاء الحياة العملية إلى إزالة الفارق بين آراء فلاسفة الأخلاق لا يعني أن الأخلاق النظرية عديمة الفائدة على أننا نحتفظ على قضية زوال الفارق بين الآراء الأخلاقية على مستوى العمل فإن الذي يؤمن بأخلاق الواجب كما في مذهب (كانت) لا يمكن أن يتطابق عمله مع من يؤمن بأخلاق المنفعة في مذهب (بنتام). أما أن الأخلاق النظرية تستند إلى مسلمات غير مقبولة فهذا تعميم غير مبرر ذلك أن كثيراً من فلاسفة الأخلاق لهم رؤاهم التي تبتعد عن هذا النمط من التفكير، وبالتالي فإننا لا يمكن أن نعد محاولة بريل في إنكاره للأخلاق النظرية محاولة موفقة لأنها في الواقع اشتملت على كثير من الخلط، إنما نقيمها على أساس أنها جاءت في سياق بحوث علم الاجتماع التي نحت منحى إنكار الأخلاق النظرية بشكل عام. ثانياً :البعد العملي في الأخلاق مرّ سابقاً أن التميز بين الأخلاق النظرية والأخلاق العملية ليس تمييزاً معرفياً بقدر ماهو تمييز تقتضيه ضرورة التأسيس النظري للفعل الخلقي لكي يندرج ضمن نسق معين وسياق محدد وإلا فإن الأخلاق النظرية تنتهي بشكل وآخر إلى الأخلاق العملية، مما يعني أن الجانب العملي من الأخلاق يحظى بالأهمية الكبرى في الدراسات الأخلاقية لأن الأخلاق أساساً صنفت كعلم معياري هدفه تقديم ما ينبغي وما لا ينبغي في الحياة العملية وتطبيقه على سلوكيات الإنسان. من هنا وجدنا أن كثيراً من فلاسفة الأخلاق لم يجعلوا المعرفة بأسس المفاهيم الأخلاقية شرطاً ضرورياً للقيام بالسلوك الأخلاقي لأن الفرد في كثير من حالاته يقوم بفعل الخير من دون أن يعرف بالضبط ماهية هذا الفعل من الوجهة النظرية وما يدخل فيه من تعدد وجهات النظر حول الأسس العقلية التي يستند إليها، فقد جاء في محاورة (مينون) التي جرت بين سقراط ومينون الذي سميت المحاورة باسمه بعد نقاش طويل ((أنه في إمكان الإنسان أن يكون خيّراً من غير أن يكون على معرفة بماهية الخير))(11).ورغم أن سقراط وكذلك أفلاطون يؤكدان على أهمية أن العمل الفضيل لابد أن يكون مسبوقاَ بمعرفة ماهية الفضيلة لأن ما لا يُبنى على أساس عقلي لا يكتب له الدوام، رغم ذلك.. إلا أننا نجد أن كلاً من أفلاطون وسقراط مضطر للاعتراف بالأفعال الخيرة التي تصدر من الناس البسطاء والعاديين الذين لم يعرفوا حتى شيئاً قليلاً عن ماهية الفعل الخير م! ما يعرفه فلاسفة الأخلاق بل إننا نجد العكس في بعض الأحيان.. إذ أن كثيرا ً من الناس يعرف الفضيلة وماهية الخير إلا انه يفعل الشر وهذا ما جعل أرسطو يقول بخطأ سقراط وأفلاطون حينما اعتبرا الفضيلة والأخلاق الخيرة هي مجرد علم أو هي معرفة عقلية ذهنية يمكن للإنسان أن يتدارك كل ما يتعلق بها من خلال تفكيره العقلي ((وقد اخطأ سقراط وأفلاطون حين حسبا أن الفضيلة علم، ومن المشاهد أن في وسع الإنسان أن يعلم الخير ويفعل الشر فيكون شريراَ طالحاً بإرادته أي مسؤولاً شريراً))(12). غير أن كل هذا لا يغير من حقيقة أن يكون البحث النظري الأخلاقي مستقلاً نسبياً عن واقع الحياة العملية وذلك من اجل أن لا تُرد الحياة الأخلاقية إلى ما هو اجتماعي من حيث السلوك العملي فتصير مهمة الأخلاق هي استنساخ الحياة العملية الاجتماعية بما فيها من معطيات وفرضها على الواقع الأخلاقي لأن هذا النمط من التعامل مع المفاهيم الأخلاقية يرجعنا إلى نسبية غير منضبطة تماثل بين ماهو أخلاقي وما هو اجتماعي فتكون الأخلاق منتزعة من الواقع وبالتالي تنتهي مسالة الأسس الأخلاقية وتصبح أخلاق الواقع الراهن على قطيعة تامة مع الأسس والمبادئ الأخلاقية التي أفرزتها مراحل تطور الإنسان وارتقائه على جميع المستويات ومنها المستوى الأخلاقي تحديدا. وعليه فإننا نعتبر ما قامت به المدرسة الاجتماعية الفرنسية من إعادة ما هو أخلاقي إلى ما هو اجتماعي ينتهي إلى أن تكون الأخلاق تجلياً من تجليات الحياة الاجتماعية فحسب، ومنتزعة منها فتفقد بذلك أصالتها ويفقد الفكر الأخلاقي كل منجزاته خلال تاريخه الطويل مما يعني بطريقة ما عودة إلى الوضع البدائي للإنسان الذي لم يكن يتمتع بفهم راقٍ لقضايا الأخلاق حيث كانت جل إعماله وأفعاله الأخلاقية مستندة إلى ما تفرضه عليه الحياة وقسوتها من انعكاسات وردات فعل، وأخلاقه هي هذا الانعكاس فحسب.. وهنا يضمحل الفارق بين الإنسان المعاصر والإنسان البدائي من الناحية الأخلاقية لأن كليها اتبع نمطاً أخلاقياً معيناً لا يستند إلى أسس ومبادئ فكرية إنما هو إملاءات للواقع المعاش وهو ما تخوف منه الدكتور عادل العوا كما مرّ حينما اعتبر أن الأزمة الأخلاقية في العصر الحالي هي (أخلاق الوضع الراهن) أي المعطى الاجتماعي والحياتي من دون أن يكون لإرادة الإنسان دور في الارتقاء بهذا الوضع إلى مستوى أعلى من الناحية الأخلاقية وان كان في أعلى المستويات من ناحية تقنية وعلمية. وهذا لا يعني بطبيعة الحال أن تتعالى الحياة الأخلاقية أو الفكر الأخلاقي على الزمان والمكان بشكل مطلق كما يفهم من نظرات (كانت) الأخلاقية(13). وذلك لأن هذا التعالي سوف يبتعد بالفكر الأخلاقي كثيراً عن ملامسة المشاكل الواقعية التي تط رأ على حياة الإنسان مع تغير الزمان والمكان إذ إننا ذهبنا إلى أن الأخلاق ليست مطلقة بل هي نسبية ولكن منضبطة تستند إلى أسس و مبادئ عقلية ومعنى أن تكون نسبية أي أنها ليست متعالية على الزمان والمكان إنما هي تتفاعل تفاعلاً ايجابياً مع الظروف والواقع الإنساني، وتستفيد من العناصر المتحركة فيه من اجل تكييف الحياة الأخلاقية ضمن سياق معين. وبذلك فإننا نرفض مبدأ التعالي لأنه ببساطة يرتفع بالأخلاق التي يجب أن تكون حياتية واقعية إلى مستوى الأوهام والأحلام الدافئة لتأسيس حياة ليس فيها سوى الأخلاق المثالية المتعالية.. بل إننا نرى أن هذا النمط من التفكير قد أسهم سلبياً في بروز ردة فعل قوية ضد الأخلاق النظرية ووصفها بالمثالية والتعالي وأدى في نفس الوقت إلى ظهور فلسفات ارتدت بالأخلاق إلى أدنى مستوياتها وتجاوزت كل التراث الأخلاقي الذي جاء نتيجة التطور الكبير الذي شهده الإنسان في تاريخه الطويل. من هنا فإن تمييز (كانت) بين العقل العملي الصحيح الذي يستند إلى معطيات التجربة، والعقل العملي المحض الذي لا يستند إلى التجربة إنما يقدم الإطار الأخلاقي بصورة قبلية سابقة على التجربة حيث رأى أن الثاني يمثل أخلاق الواجب وهو الوجدان الأخلاقي الصحيح(14). إن هذا التمييز هو ذو مردود سلبي على واقع التفكير الأخلاقي لأنه يبتعد بالأخلاق عن مدلولاتها الواقعية ويعتبرها مجرد نظر قبلي متعالٍ على التطور الخلقي للإنسان، هذا من جهة، ومن جهة أخرى له مردود سلبي على السلوك الأخلاقي أيضا لأن الإنسان سيجد عملياً فاصلاً كبيراً بين هذه الرؤية وما يمكن أن يؤديه من سلوك عملي وبالتالي فإنه سوف يشعر بالتحلل من أي إلزام أخلاقي من هذا النوع مما يعني تأسيسا للقطيعة بين الإنسان الأخلاق. ولعلنا نجد أن التمييز بين القواعد الأخلاقية باعتبارها تتعلق بضبط السلوك الجزئي المعين للفرد، وبين المبادئ الأخلاقية التي تعبّر عن الخط العام الذي يستند إليه سلوك الفرد وفق القواعد الأخلاقية(15). هو ما يقينا من الخلط الكبير الذي يحدث على مستوى الفهم بين ماهو مبدأ أساسي من مبادئ الأخلاق التي افرزها العقل البشري بالاستناد إلى تطوره التاريخي.. وبين ما هو سلوك عملي جزئي يندرج تحت المبادئ الأخلاقية الأساسية وله في نفس الوقت عدة تجليات تخضع لمتطلبات الواقع. مما يعني أن المبادئ الأخلاقية قادرة في جميع الأحوال أن تأخذ موقعها المتميز في الحياة الأخلاقية ضمن واقع الصيرورة والتغير الذي تشهده كل مستويات الحياة الاجتماعية والعلمية والسياسية والاقتصادية و الثقافية… وفي الإطار العملي أيضا نجد أن مذهب المنفعة الذي أسسه (جيرمي بنتام)، وتابعه (جون ستيوارت مل)، وانتهى إلى فلسفة براغماتية عملية على يد (وليم جيمس) و(جون ديوي)… قد انطلق من واقع الحياة العملية ليؤسس المفاهيم الأخلاقية تأسيسا قائما على مفهوم المنفعة ويستند إلى مبدأ حساب اللذات وصياغة المبدأ الأخلاقي على وفقها. إذ اعتبر بنتام أن هدف الإنسان الأخلاقي يكمن في الحصول على السعادة، والسعادة هي الخير، والخير إنما هو اللذة التي تصاحب العمل الأخلاقي(16). ولكي نصل إلى المبدأ الأخلاقي الذي يوصل إلى السعادة فإننا ينبغي أن نحسب اللذات حساباً رياضياً يستند إلى المستوى الكمي الذي تحتويه أية منفعة، وبالتالي فإننا نستنتج الأخلاق على أساس المنفعة المؤدية إلى السعادة، إلا أن هذا الحساب للذات لم يرقَ تماماً لسلف (بنتام) وهو (مل) لأنه رأى أن الحساب الكمي ينطوي على نقص وخلل ولهذا فانه سعى إلى أن يدخل الحساب الكيفي أو النوعي للذات فهو يقول ((إن اللذات كيفية خاصة وقيمة باطنية لا تقارن بغيرها وان السعادة التي تنشأ عنها اكبر وأتم من السعادة الناشئة عن اللذات الشهوانية الوضعية))(17). ما يهمنا هنا أننا نجد في محاولة النفعيين رغم أنهم أرادوا أن يقيموا أساسا دقيقاً للأخلاق يقوم على عمليات حسابية.. إلا أنها في الواقع ترتد إلى نفعية مادية خالصة تعجز عن تفسير الفعل الأخلاقي المعنوي في كثير من الحالات، فمثلاً إذا استطاع (بنتام) أن يحسب مستوى اللذة في تذوق التفاحة وما ينتج عن ذلك من سلوك أخلاقي من خلال ما اقترحه من إقامة علم نبات أخلاقي تقاس بواسطته اللذات اللا متجانسة بالمال… فكيف يستطيع أن يحسب مستوى اللذة في فعل الخير ذي المنحى المعنوي أو تقديم المساعدة للآخرين أو تجنب الكذب.. وهكذا من الأفعال الأخلاقية التي لا يمكن أن تخضع للمقاييس الكمية وحتى (مل) فإنه وان دعا إلى الحساب الكيفي كان يعلم بأن هذا الحساب لا يمكن أن يكون واقعياً، مما يعني أن الحساب سيتجه إلى عد كمي مادي نفعي يتحدد وفقاً اً لرغبات الفرد ذاته وهو ما تبنته المدرسة البراغماتية النفعية سواء في الفلسفة أو في الأخلاق. وبالتالي فإننا اتجهنا نحو مستوى أخلاقي يماثل أخلاق الوضع الراهن. يبقى آن نشير إلى أن السلوك الأخلاقي قد اعتبر في التصور الصوفي لاسيما عند (سورين كيركيجارد) و(كارل ياسبرز) مرحلة مقدمة من اجل الوصول إلى المرحلة الأعلى والأسمى وهي المرحلة الدينية(18). ومعنى ذلك أن الأخلاق سوف تصبح تعبيراً وسيلياً من اجل الوصول إلى المرحلة الدينية وبذلك فإن الحياة الخلقية سوف تنتهي إلى حياة دينية، بل إن الحياة ا لدينية سوف تنفي الحياة الخلقية لأنها تعتبر في مرحلة أدنى لا بد من تجاوزها. وطبعاً فإن هذا الفهم لا يستند إلى كثير من التمحيص، إذ إننا نعتقد بأن الأخلاق هي غاية الحياة الإنسانية ولهذا فهي واقعية أصيلة لا تستحيل إلى غيرها، بل الدين بحد ذاته هو تأسيس أخلاقي قيمي ولهذا فلا معنى لأن يكون الدين عاملاً لنفي الأخلاق في مرحلة معينة من حياة الإنسان. إذاً فالأخلاق العملية تمثل البعد الواقعي والإنساني لسلوك الفرد وهي مع ذلك تتصل بالأسس النظرية للسلوك الأخلاقي، فالأخلاق تتأسس على قاعدة الفهم النظري المتميز لمعطيات الواقع وتستند إلى مرجعياتها في التقييم والانتقاء والحذف، وبهذا فإن الأخلاق العملية سوف تأخذ موقعها الصحيح وسوف تكون دعامة المجتمع من اجل التقدم والرقي. ثالثاً : الاختيار الأخلاقي يندرج الاختيار الأخلاقي ضمن وعي الإنسان لحاجاته الأخلاقية التي يحاول من خلالها أن يسمو بنفسه ويتجاوز كل المعوقات التي تحول دون ارتقائه وتطوره. وتبرز أهمية أن يختار الإنسان المبادئ والأسس الأخلاقية من خلال الاعتراف بمسؤولية الإنسان وكونه كائناَ عاقلاً حراً يجب أن يضطلع في حياته اليومية العملية بمسؤوليات ومهام تناسب ما يتمتع به من قدرات وإمكانات، مما يعني أن الاختيار الأخلاقي بالنسبة للإنسان سيكون ضرورة حياتية لا يمكن التنصل منها وهو في مجتمع يوصف أفراده بأنهم كائنات أخلاقية (الكائن البشري). والاختيار الأخلاقي يعني أن يكون الإنسان سيد نفسه في أن يختار المبنى الأخلاقي الذي يناسبه لكي يؤهله للانخراط في المجتمع والناس من حوله. والاختيار الأخلاقي في الحقيقة يعبر عن الفعل الإرادي للإنسان، أي أن الإنسان حينما يقرر مصيره الأخلاقي فإنه بذلك يمارس حريته وارداته في هذا التقرير وبالتالي فإنه سوف يكون مسؤولاً عن اختياره. والاختيار أيضا يعبر عن شخصية الكائن العاقل بغض النظر عما إذا كان هذا الاختيار صائباً أو خاطئاً إذ أننا مادمنا قد أكدنا بأن الإنسان في هذا الاختيار سوف يتحمل ما يجره من مسؤولية أو تبعات معينة فإننا بذلك قد امسكنا بخيط ضمان على سلوكيات الإنسان الأخلاقية إلى حد ما، بخلاف ما لو كانت هذه السلوكيات تتسم بعدم المسؤولية أو عدم وعي ما يترتب عليها إذ عند ذلك يصبح الأمر أكثر تعقيداً… على أن الاختيار الأخلاقي يتلازم مع الالتزام الأخلاقي، أي أن افتراض كون الإنسان عاقلاً وانه اختار مبدأً سلوكياً معيناً فعليه أن يحترم اختياره من خلال الالتزام عملياً بهذا المبدأ. وتنطلق هذه المسألة من مسألة أساسية هي الصدق مع الذات و احترام المثل والمبادئ الأخلاقية التي يختارها الإنسان لنفسه وبالتالي فإنه سوف يتفق مع ذاته وسوف تكون شخصيته متوازنة ومنضبطة. إن ضمانة الاختيار الأخلاقي الحقيقية هي ما يعرف في علم الأخلاق بالضمير أو الشعور الأخلاقي، مما يعني أن الضمير سوف يكون وازعاً داخلياً نفسياً للإنسان يدفعه نحو احترام اختياراته الأخلاقية وإلزام نفسه بها تمشياً مع الشعور بالمسؤولية والالتزام، يقول الدكتور محمد الجبر بهذا الصدد ((في الحقيقة إن الضمير هنا يبرز من الناحية النفسية أمام الشخصية كصوت داخلي بصورة عميقة للأخلاقية الخاصة والسيادة في الاختيار الأخلاقي واسترشاداً به يحاكم الإنسان أفعاله باسمه الخاص لا باسم غيره))(19). وبناءً على ذلك فإن الشعور الأخلاقي أو الضمير يأخذ على عاتقه مهمة تناغم وانسجام الإنسان مع اختياراته الأخلاقية ليعود سيداً لنفسه و قادراً على توجيهها الوجهة التي يريدها ممارساً بذلك عمق إرادته ككائن أخلاقي يفعل ما يريده ويختاره طوعاً. إن التصور العميق لإرادة الإنسان وحريته في ممارسة الفعل الأخلاقي أدى بفيلسوف أخلاق (الواجب) ايمانوئيل كانت إلى أن لا يعتبر أخلاق الواجب الصارمة وما تنطوي عليه من إلزام مطلق غير مشروط أمراً خارجاً عن نطاق حرية الإنسان بل انها في رأيه إعمال لحرية الإنسان لأنه سوف يقوم بهذا الفعل بمحض إرادته لأنه اختاره بنفسه وصمم على أن يؤديه ويلتزم به وبما يترتب عليه من مسؤوليات وتبعات ((إن الإلزام ينطوي على المسؤولية الأخلاقية ومعنى هذا أن الأفعال التي تصدر عنا إعمالاً للواجب متوقفة علينا (أي على اختيارنا الأخلاقي) ومعنى هذا بالتالي أننا من حيث كوننا كائنات أخلاقية أحرارٌ ويترتب على ذلك أن الحرية وثيقة الصلة بالأخلاق))(20). وبناء على ذلك فإن الإلزام الخلقي الذي يفرضه الاختيار الأخلاقي يدخل في صميم ممارسة الإنسان لحريته من حيث كونه عاقلاً مسؤولاً وهذا يعني أن الاختيار الأخلاقي ينطوي على الحرية بمفهومها الأخلاقي من جهة، ومن جهة أخرى على الإلزام بوصفه الداعم لحرية الإنسان وتوازن شخصيته ويقف الضمير وراء هاتين الجهتين كضمانة داخلية تقي من الانحراف. غير أننا في مبحث الاختيار الأخلاقي نصطدم بمشكلة يثيرها السؤال التالي: هل فعلاً هناك خيارات أخلاقية أمام الإنسان؟ بمعنى هل إن أمام الإنسان الذي يعيش في وسط بيئي معين أكثر من خيار أخلاقي ليمارس حريته في أن يقرر مصيره الأخلاقي أمام احد هذه الخيارات؟ أم أن الخيارات في هذا المجال معدومة ويبقى الاختيار الأخلاقي مبحثاً يدور في أفق الأخلاق النظرية انطلاقاً من أن الإنسان إنما هو ابن بيئته الأخلاقية وهو ليس له إلا اختيار أخلاقي واحد هو الخيار الذي تربى ونشأ عليه ضمن إطاره الاجتماعي، وبالتالي فسوف ينتهي أي اثر لحريته وإرادته في ممارسة الاختيار. إن التأمل العميق يبين أن الأخلاق البيئية بما تمثل من موروث أخلاقي مقدس تفرض سيطرتها على الإنسان وحريته في الاختيار وتحدد سقف اختياراته إلى ابعد الحدود، بمعنى انه سوف يكون شاء أم أبى وريثاً لأخلاقيات البيئة الاجتماعية والأسرية التي نشأ فيها لاسيما في الفترةالأولى لنضوجه. ولكن كل هذا لا يعني أن يكون الإنسان أسيراً لجبرية لا فكاك منها لأن ذلك ليس دقيقاً على أية حال.. لكننا يمكن أن نقول بأن الإنسان حتى مع كونه يسير ضمن السياق الأخلاقي الذي فرضه المجتمع إلا انه في ذلك يمارس حريته واختياره الأخلاقي لأن تمشي الإنسان مع السائد من النمط الأخلاقي لا يعني بالضرورة عدم قدرته على تغييره بقدر ما يعني انه اقتنع إلى حد ما بهذا الإطار الأخلاقي فأخذه على انه يمثل اختياره ويمثل تقريره لمصيره الأخلاقي.. صحيح انه يعترف بأن هذا الإطار هو الإطار الذي فرضه المجتمع أو انه الخيار الوحيد الذي وفره له.. لكنه في نفس الوقت يعتقد بأن هذا هو خياره الذي اقتنع به بتأثير الجو الاجتماعي ولا يعني ذلك سلباً للحرية لأن التأثير لا يعني القسر بل القدرة على النفاذ إلى الذات وليس هناك اعتقاد في الواقع إلا إذا كان من ورائه تأثير معين يتبع ميول الإنسان وطريقة نظرته للحياة. وفي نهاية المطاف نؤكد أن قضية الاختيار الأخلاقي هي قضية وعي بصورة أساسية، فعلى أساس وعي الإنسان يمكن تحديد قدراته الأخلاقية ومدى سلامة اختياراته في مجالات الأخلاق. فعندما يجد الإنسان نفسه في الحياة الاجتماعية فإنه سوف يجد أنماطا مختلفة من السلوك الاخلاقي وهو بوعيه وقدرته على الاختيار المناسب سيحدد لنفسه النمط الصحيح الذي يضعه ضمن منظومة أخلاقية معينة تسمو بها ذاته وترتقي بها نفسه وبالتالي وضع القدم في طريق النمو والتطور والرقي الاخلاقي الذي سيكون مقدمة لرقي حضاري ومدني واجتماعي وسياسي واقتصادي…لأن الأخلاق هي الأساس القيمي لحضارات الشعوب. الهوامش 1. مراد وهبة، مستقبل الأخلاق، دار الثقافة الجديدة، القاهرة، 1994، ص 115. 2. عادل العوا، الفلسفة الأخلاقية، منشورات جامعة دمشق، 1999، ص 148. 3. م. ن، ص 132. 4. مستقبل الأخلاق، م، س، ص 199. 5. م. ن، ص 71. 6. م. ن. 7. الفلسفة الأخلاقية، م. س، ص 271. 8. محمد الجبر، الموجز في مفهومي الأخلاق والدولة عند هيغل، دار المعرفة، دمشق، 1994، ص38. 9. م. ن، ص35-64. 10. مستقبل الأخلاق، م. س،ص 72 – 74. 11. م. ن، ص 9. 12. عادل العوا، الأخلاق والحضارة، منشورات جامعة دمشق، 1999، ص 134. 13. ايمانؤيل كانت، أسس ميتافيزيقا الأخلاق، ترجمة محمد فتحي الشنيطي، 1979، ص 25. 14. الأخلاق والحضارة، م. س، ص 139. 15، محمد الجبر، البنى الأساسية في علم الأخلاق، دار المعرفة، دمشق، 1994، ص 45. 16. الأخلاق والحضارة، م. س، ص 143. 17. نقلاً عن المصدر السابق، ص 144. 18. مستقبل الأخلاق، م. س، ص 91. 19. البنى الأساسية في علم الأخلاق، م، س، ص 57. 20. أسس ميتافيزيقا الأخلاق، م. س، ص 24.
