Kamal Elgizouli [[email protected]] الإثنين تنفيذاً لتوجيه مجلس وزراء منظمة المؤتمر الإسلامي بتخصيص الخامس من أغسطس من كلِّ عام يوماً لحقوق الإنسان في الإسلام، نظم المجلس الاستشاري لحقوق الانسان في السودان، بالتضامن مع وزارة الخارجيَّة، ندوة حول الموضوع في الخامس من أغسطس الجاري. لم أحضر الندوة، ولكنني تابعت وقائعها من خلال الصحف، خصوصاً مقالتي الأستاذة رباح الصادق "الاحتفال بحقوق الانسان في الإسلام: مكاء وتصدية"، و"حقوق الإنسان في الإسلام: احتفاء أم اختفاء" (الأحداث، 8 و15/8/09)؛ فبدا لي، ليس، فقط، ضيق جُلِّ إنتلجينسيا النخبة الحاكمة بفكرة (حقوق الإنسان) أصلاً، بل تخليطهم المربك، أيضاً، بين (الثقافة) و(القانون) على صعيد التناول المعرفي لهذه الحقوق! أكثر ما حفزني لإعادة التطرُّق لهذه المسألة، وقد عرضت لها في أوراق ومقالات سابقة، حديث د. عبد المنعم عثمان، مقرِّر المجلس الاستشاري، مبتدراً الندوة باستنكار "تحويل الغرب ملف حقوق الإنسان إلى ما يشبه صياغة دين عالمي جديد"، ومنوِّهاً "بخصوصيَّة المرجعيَّة الإسلاميَّة في حقوق الإنسان"، مِمَّا يوحي بأنه يرى أن ثمَّة (حقوق إنسان) ذات (خصوصيَّة) في (الدين الإسلامي) تختلف عنها في (دين غربي) مقترح (!) دون أن يعيننا على إدراك مدار الاختلاف لديه: أهو (المفهوم القانوني الدولي الحديث) لهذه الحقوق، أم (المفهوم الثقافي التاريخي العام)؟! أهميَّة هذا التفريق تكمن في ضرورة الاستدراك على أيِّ إيحاء بغربة (المفهوم الثقافي التاريخي العام) عن البنيات الذهنيَّة والوجدانيَّة للشعوب غير الغربيَّة، ما يعني الاستعلاء الفجُّ على ما أسهمت به الثقافة الإنسانيَّة، عموماً، سواءً باستلهامات عقديَّة، أم بمحض الفطرة السليمة، في إنشاء وتطوير عناصر هذا المفهوم في القانون الدولي الحديث؛ والاستدراك، أيضاً، على أيِّ استثناء من (عالميَّة) و(إلزاميَّة) هذا (المفهوم القانوني الدولي الحديث). لقد سبق أن ألمحنا إلى ذلك، في سياق مناقشتنا لما ذهب إليه د. محمد يوسف علوان (1989م) حول "نسبيَّة حقوق الانسان"، وما ذهب إليه، أيضاً، د. حيدر ابراهيم (2003م) حول "نسبة مفهوم حقوق الإنسان إلى الغرب"، وتمنَّينا لو انهما عمدا إلى التفريق، ابتداءً، بين المفهومين، سدَّاً لذرائع سوء التفاهم. فالجذر الأساسي ل (حقوق الانسان)، من زاوية (المفهوم الثقافي التاريخي العام)، متوطن، بصورة أو بأخرى، في كلِّ بنية ثقافيَّة، رغم أن التفاوت بين مستويات هذا التوطن أنتج، بالتبعيَّة، تفاوتاً آخر في إسهام أمم عن أمم بشأن بلورة (المفهوم القانوني الدولي الحديث) في ساحة القواعد الضابطة للعلاقات الدوليَّة الراهنة. وعدم التقيُّد بهذه الحدود المفاهيميَّة والمصطلحيَّة هو الذي يجعل دلالة (حقوق الانسان) شديدة الالتباس، لغة واصطلاحاً، فى أكثر الاستخدامات الدارجة في الصحافة وأجهزة الاعلام والأحاديث اليوميَّة، وحتى في مستوى الخطابات الفكريَّة والسياسيَّة، إذ قد توحي بأحد ثلاثة أمور خاطئة: أولاً: ربَّما تهدر، بالفعل، حقيقة نشأة هذه الحقوق ضمن السياق المفاهيمي الخاص بتطور الفكر الحقوقي والسياسي في الغرب، منذ شيوع فلسفة (الحقوق الطبيعيَّة)، بدلالة الحقوق (السرمديَّة) النابعة من (الطبيعة) البشريَّة ذاتها، كمقابل (لحقِّ الدولة). مِمَّا يمكن التماسه في تاريخ الفكر الأوربي، منذ السوفسطائيين وأفلاطون وأرسطو وغيرهم، رغم تباين نظريَّاتهم. فمثلاً، وعلى حين صوَّر لاهوتيو العصر الوسيط، توما الاكويني وغيره، التفاوت الطائفي، والتراتبيَّة الاقطاعيَّة، كأمور (طبيعيَّة) تتسق والتشريعات الإلهيَّة، إعتبر أيديولوجيُّو البرجوازيَّة الصاعدة، كاسبينوزا وهوبز ومونتسكيه وروسو وغيرهم، الحريَّة والمساواة أمام القانون وما إليهما "حقوقاً طبيعيَّة" لا تنتزع، ووصموا امتيازات النبالة الاقطاعيَّة، والاستبداد الملكي، بأنها "مناقضة لطبيعة الانسان". لكن الفكر البرجوازي نفسه، بعد انتقاله، في مرحلة تاريخيَّة لاحقة، إلى مواقع السلطة، انقلب، على يد بنتام وكونت وغيرهما، ليصبَّ جام نقده على فلسفة (الحقوق الطبيعيَّة) التي لم يعُد يحتاجها! ثمَّ ما لبث أن استعاد، للعجب، ذات هذه الفلسفة، ليستخدمها في الهجوم، أيَّام الحرب الباردة، على أنظمة النموذج الستالينى للاشتراكيَّة، والتى كانت، بالفعل، قبل انهيارها فجر تسعينات القرن المنصرم، بل وكأحد عوامل ذلك الانهيار نفسه، تعاني الفشل الذريع في تحقيق أيِّ إنجاز داخلي ملهِم، على هذا الصعيد، رغم إسهامها المشهود، على مستوى (المفهوم القانوني الدولي الحديث)، في تطوير (حقوق الانسان)، وإكسابها محتواها الاجتماعي العميق. ثانياً: قد ينطوي هذا الاستخدام الملتبس لمفهوم (حقوق الانسان) على نوع من المغالاة في نسبتها للغرب، إلى حدِّ إسقاط المشترك في الخبرة الإنسانيَّة، وإنكار مساهمة مختلف (الثقافات) في إثراء (المفهوم الثقافي التاريخي العام) لهذه الحقوق. هذا المشترك هو الذي يجعل المفهوم منداحاً في نسيج كل ثقافة، بصرف النظر عن وزنها. فالاتجاهات الحديثة في تناول (نظرية الثقافة) تستهجن الأحكام المطلقة بشأن (تقدُّم) أو (تخلف) أيَّة (ثقافة) وفق مساحتها الجغرافيَّة أو كثافتها السكانيَّة، حيث لا يخضع الإسهام في رفد الثقافة العالميَّة لمعايير القلة أو الكثرة؛ وقد اثبتت أحدث دراسات سوسيولوجيا الثقافة أنه ما من جماعة بشريَّة، قلت أم كثرت، إلا وتختزن في بنيتها الثقافيَّة، بصورة أو بأخرى، قدراً قابلاً للتطوُّر من منظومة القيم التى تعلي، على نحو ما، من شأن العدل، والحريَّة، والكرامة، والمساواة .. الخ؛ وهي ذات المنظومة التي تشكل (حقوق الإنسان) موئلها، وتحتقب القيم الأوليَّة التى يشملها المفهوم بالصورة التى انتهى إليها في علم اجتماع العلاقات الدوليَّة، واستقر بها في معايير علم القانون الدولي الحديث. وإذا وُجدت عناصر مصادمة لهذه القيم في بعض الأبنية الثقافيَّة، فإنها لا توجد في حالة سكونيَّة، بل في صراع مع النزعة الفطريَّة الملازمة لتطوُّر الاجتماع البشري منذ المجتمع البدائي. ويؤكد الاتجاه العام للتطوُّر التاريخي أن لواء النصر، في نهاية المطاف، معقود بهذه النزعة. ويصف أحمد عبد الله (1996م) هذه القيم الفطريَّة "بالجوهر الذي دارت حوله فكرة حقوق الإنسان"؛ كما يصف منصف المرزوقي (1996م) هذه الحقوق بأنها "ليست سوى الطبعة العصريَّة لمطالب بعضها قديم قدم الإنسانيَّة نفسها". وعموماً، حسب نصر حامد أبوزيد (2000م)، فإن "في دعوى الأصل (الغربي) الخالص لمفاهيم حقوق الانسان جهلاً فاضحاً بالتاريخ، وسلباً لفائض القيمة الثقافي والحضاري والفكري الذي ساهمت به كل الثقافات والحضارات الانسانيَّة في تيار الثقافة التي تسمى (غربيَّة) الآن". ثالثاً: وحتى حين يجري استخدام المصطلح بدلالات (المفهوم القانوني الدولي الحديث)، فإنه غالباً ما ينشحن بأوسع المعاني التى قد تشمل أيَّ نصوص لتنظيم الحقوق، مِمَّا قد يدرج، مثلاً، النصوص الشكليَّة حول الحريَّات والحقوق في المنظومات الدستوريَّة للطبقات المتسيِّدة، والتي ربما تهدف، أصلاً، للالتفاف على (حقوق الانسان)، بتقييدها بشتى صنوف الحيل التشريعيَّة، أو يدرج، بشكل أوضح، قواعد المنظومات القانونيَّة للطبقات التي سادت، اقتصاديَّاً وسياسيَّاً، فى حضارات العالم القديم، كالرومانيَّة والإغريقيَّة، باعتبارها تتضمن أيضاً (حقوق الإنسان)! مثل هذا الاستخدام قد يثير مشكلة تتعلق، من جهة، بطبيعة تلك القوانين نفسها التى تنتفي عنها (الإنسانيَّة)، أصلاً، كما تتعلق، من جهة أخرى، بالتعريف (اللا إنساني) ل (الإنسان) ذاته! ويلاحظ د. الباقر العفيف (2000م)، مثلاً، أن (الإنسان) كامل الأهليَّة في حضارة قدماء الإغريق يعني، فقط، الفرد الإغريقي الذكر الحر، وما عداه (لا شخص non-person)، وخارج حماية القانون! لذا ينبغى، رفعاً للالتباس، ضبط مصطلح (حقوق الإنسان) حسب السياق الذى يرد فيه، ليقتصر، في الخطاب الحقوقي والسياسي، على دلالة (المفهوم القانوني الدولي الحديث)، وفق نصوص ومعايير مشمولة بمواثيق دوليَّة بعضها صادر في إطار عمل الأممالمتحدة، (كالإعلان العالمي لحقوق الانسان لسنة 1948م)، و(العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنيَّة والسياسيَّة لسنة 1966م)، والبروتوكول الاختياري الملحق به، و(العهد الدولي الخاص بالحقوق الاقتصاديَّة والسياسيَّة والاجتماعيَّة لسنة 1966م)، وقد دخل العهدان حيِّز التنفيذ اعتباراً من العام 1976م؛ بالاضافة ل (الميثاق الدولي للقضاء على جميع صور التفرقة العنصريَّة لسنة 1965م)، و(اتفاقيَّة اعتبار التفرقة العنصريَّة ضد الانسانيَّة لسنة 1973م)، و(إعلان حماية جميع الأشخاص من التعرُّض للتعذيب وغيره من ضروب المعاملة والعقوبة القاسية أو اللا إنسانيَّة أو المهينة لسنة 1975م)، وإجازة الجمعيَّة العامَّة، فى 10/12/1984م، تحويل هذا (الإعلان) إلى (اتفاقيَّة) دخلت حيِّز التنفيذ فى 26/6/1986م؛ كما وأن بعض هذه المواثيق إقليميَّة (كالميثاق الأفريقي لحقوق الإنسان والشعوب لسنة 1981م)، وقد دخل حيِّز التنفيذ في 1986م. المهم أن هذه المواثيق أجمعها، دَّوليَّة وإقليميَّة، قائمة، كما قلنا، على صفتي (العالميَّة) و(الإلزاميَّة)، بلا أيِّ استثناء. مع ذلك، ولأن وحدة الفطرة الانسانيَّة (تفترض) اندياح القبول بهذا المفهوم ل (حقوق الانسان) لدى جميع الأمم، وتدامج معاييره في نسيج كل الثقافات، دون إغفال لحقيقة أن هذا القبول لا يقع ضربة لازب، وإنما عبر صراع اجتماعي شديد الضراوة في مستوى البنيات الفوقيَّة للمجتمعات المختلفة، كما يتبدى، مثلاً، في الموقف من حقوق المرأة، وحقوق المُهمَّشين الإثنيين، فينبغي ضبط المصطلح هنا بدلالة (المفهوم الثقافي التاريخي العام). وبالتالي يصبح سائغاً ما توصل إليه د. علوان (1989م) من أنه لا بُدَّ للعرب والمسلمين من تأصيل هذه الحقوق (القانونيَّة) في تراثهم (الدِّيني/الثقافي). على أنه يتوجب الحذر من الانحراف بهذا (التأصيل) إلى مجابهة دينيَّة، فالأمر لا يعدو "البحث عن سبل ووسائل استثمار كل العناصر الثقافيَّة والفكريَّة التي تساعد على تقبُّل قيم حقوق الانسان على مستوى الوعي والتطبيق" (نصر ح. أبو زيد، 2000م). إن أيَّ فهم بخلاف ذلك من شأنه أن يفضى إما إلى (الغربنة)، في معنى الانسحاق تحت أوهام (المركزويَّة الغربيَّة)، وإما إلى (الشوفينيَّة) أو (العنصريَّة)، بدلالة التعصُّب المقيت للذات القوميَّة أو الدينيَّة أو الثقافيَّة، وإما إلى (الاستقالة) من حركة العصر، والانزواء في كهوف التاريخ؛ يستوي في هذا، مِن جهة، مَن يسحب دلالات (المفهوم القانوني الدولي الحديث) لتحجب دلالات (المفهوم الثقافي التاريخي العام)، فينسبها، من ثمَّ، إلى محطات رئيسة في تطوُّر الفكر الغربي وحده، كوثيقة (الماجناكارتا) الإنجليزيَّة لسنة 1215م، وفلسفة روسو ولوك، ووثيقة حقوق الإنسان الفرنسيَّة لسنة 1789م، والدستور الأمريكي في القرن الثامن عشر، وفكر كارل ماركس في القرن التاسع عشر، وإعلان الحريَّات الأربع للرئيس روزفلت سنة 1941م، مع مَن يفعل العكس، مِن الجهة الأخرى، فيحصر نسب المفهوم، مثلاً، في أبي العلاء المعرِّي، أو محي الدين بن عربي، أو صعصعة بن ناجي بن عقل (المرزوقي، 1996م). ونضيف، بالأحرى، من يسعى لإنكار نسب (المفهوم الثقافى التاريخى العام) في ثقافة أيِّ شعب، أو نفيه عن بنيته الفكريَّة أو الدينيَّة. الثلاثاء للدكتور رياض نعسان آغا، وزير الثقافة السوري، في موقعه على الشبكة، مقالة حول (نظريَّة المؤامرة) غاية في الطرافة، لسببين: الأوَّل لكونها تصدر عن وزير عربي يدرك، بطبيعة الحال، ما إن كانت (المؤامرة) حقيقة أم وهماً! والآخر لكونها تمضي على خط معاكس لما انتهت إليه سمعة هذه (النظريَّة)، وذهنيَّتها، لدى الباحثين والمثقفين الذين أضحوا يسارعون لإعلان براءتهم منها، بعد أن أصبح الاعتقاد بوجودها مخجلاً، يفضح تخلف صاحبه، وضيق أفقه، وقلة فهمه للأمور! وفي سعيه لإثبات أن هذه (النظريَّة) قد سكنت، عصوراً، في الذهن العربي، منذ الجاهليَّة إلى العصر الحديث، يستدعي آغا أمثلة تاريخيَّة، كحكاية طرفة بن العبد الذي حمَّله عمرو بن هند كتاب الأمر بقتله إلى المكعبر حاكم البحرين، ولم يسمع نصيحة خاله المتلمس بفتح الكتاب وقراءته، فكانت النتيجة أنه قتل بمؤامرة حملها بيده! وكذلك المكيدة التي أهدرت دم النابغة في بلاط النعمان، حيث أضيف وصفُ المتجرِّدة إلى قصيدته! وتمضي هذه الشواهد مروراً بتآمر قريش، ومن بعدهم اليهود، على الرسول (ص)، وكذا مقتل عمر (رض)، و(الفتنة الكبرى)، على أيَّام عثمان (رض)، ودور عبد الله بن سبأ فيها، ودسِّ (الإسرائيليات) في متون التراث، و(الشعوبيَّة) التي سهَّلت لهولاكو إسقاط بغداد، ثمَّ تعرج إلى العصر المملوكي، وما فشى فيه من كيد وتآمر، كالمؤامرة التي حاكها الظاهر بيبرس للملك القاهر، آمراً الساقي أن يصبَّ له السُّمَّ في كأسه، لولا أن القاهر فطن لذلك، فخرج، لكن الساقي صبَّ للظاهر شراباً في ذات الكأس، فمات مسموماً بالمؤامرة التي حاكها للقاهر! ويواصل آغا اقتطاف نماذج المؤامرات التي خلدت في الأدب العربي، كما في حكايات (ألف ليلة وليلة)، وفي الأدب اليوناني القديم، كما في مسرحيات سوفوكليس، وفي الأدب الإنجليزي، كما في أعمال شكسبير ليخلص إلى أن (إنكار المؤامرة) ظاهرة جديدة في الثقافة الإنسانية كلها، والعربيَّة بالأخص، حيث أن (نصف!) التاريخ الإنساني، على الأقل، هو تاريخ (المؤامرات)! د. أغا بذل جهداً كبيراً في جمع مادة مقالته وصياغتها؛ لكن فاته أمر واحد، للأسف، هو أن التاريخ لا تصنعه رموز تصطرع في أروقة السلطة، بل الشعوب! وشواهده هذه ليست هي محرِّك التاريخ، بل محض انعكاسات للعامل (الأصل) في هذه الحركة، وهو الصراع الاجتماعي! الأربعاء يتحوَّل الاستفتاء على (تقرير المصير)، يوماً عن يوم، إلى ورطة حقيقيَّة! فاتفاقيَّة السَّلام لم تنفذ بما يجعل الوحدة جاذبة؛ وما تبقى من زمن حتى عام 2011م لا يكفي لتنفيذها! وعلاقات الشريكين لا تمضي على الوجه الذي يبشِّر بإمكانيَّة إنقاذ ما يمكن إنقاذه حتى لو توفر الزَّمن! وما يقوله باقان حول مصير (الوحدة)، في ما لو استمرَّ الحال على ما هو عليه، ينبغي حمله على محمل (جرس الإنذار) الأخير، لا (الابتزاز) كما فهم البعض! ففي قادة الحركة الشعبيَّة عقلاء عينهم لا تغفل عن تبعات الانفصال ومخاطره! وفي قادة المؤتمر الوطني عقلاء يخشون حكم التاريخ عليهم بأنهم مَن انشطر الوطن في عهدهم! أما (الانفصاليُّون) في الجنوب والشمال، من كلِّ الملل والنحل، فيحسبون ما تبقى من أيام على أصابعهم، بينما يتحلب ريقهم تشهِّياً ل (يوم القيامة السياسي)! وأما (الوحدويُّون)، في شطري الوطن، من كلِّ الانتماءات والمشارب، فرأسهم .. (ضارب)! الذهاب إلى الاستفتاء بهذا الوضع المزري يعني، يقيناً، الذهاب إلى المفاضلة بين (الانفصال) و .. (الانفصال)! وأخشى، والحال هكذا، أنه لم يتبقَّ لنا سوى (الكَي) بعد أن تعذرت، في ظلِّ (ميزان القوَّة) الرَّاهن، كلُّ سبل (العلاج) الأخرى! وما من (كَيٍّ) يمكن التفكير فيه، الآن، في ساعتنا الخامسة والعشرين هذه، غير .. (الكونفيدراليَّة)! رفضناها، بالأمس، (مُمَلحة)، لكن الخوف، مع تآكل الخيارات، أن يتحتم علينا ازدرادها، اليوم، ب (الماء)! و(الكونفيدراليَّة) علاقة هشَّة تكاد لا تتجاوز رمزيَّة رأس (الدولتين)، ولم يعُد ثمَّة نموذج من تطبيقاتها في عالم اليوم! إنها (الانفصال) حالة كونه (مؤجَّلاً)، أو قل هي (الوحدة) .. ب (شعرة معاوية)! ومع ذلك كلنا آذان صاغية لأيِّ ماجد قد يدلنا على بديل سواها! لكن لا يظننَّ كريم أنْ (خيار ام خير) هذا ليس دونه خرط القتاد، أو أنه يمكن أن ينسرب في أحلامنا كما السَّكينة في الزُّبد! وعلى من يرى الأمر بخلاف ذلك أن يراجع (الاتفاقيَّة) و(الدستور)، ليقف على جليَّة الشروط التي يمكن بها تغيير (شولة) فيهما! الخميس كلُّ مجتمع هو نسق من العلاقات الاجتماعيَّة التاريخيَّة. وكلُّ مجتمع، ما بعد البُدائي وما قبل الاشتراكي، هو نسق من هذه العلاقات في شكلها الطبقي. وكلُّ لغة، في مثل هذا المجتمع، على وجه الخصوص، وإن تمتعت باستقلاليَّة نسبيَّة في الزمان والمكان، تدرج، في النهاية، ضمن ظواهر العلاقات الاجتماعيَّة الطبقيَّة، من حيث كونها تعكس ذات الخصائص الذهنيَّة والنفسيَّة التي تسِمُ المجتمع المنقسم الذي أنتجها. وبالتبعيَّة، تكون للمواقف العمليَّة، كما وللألفاظ المكوِّنة للغة، نفس المحمولات الدلاليَّة والقيميَّة التي ما تبرح تتمظهر من خلال علاقات البشر أنفسهم، رجالاً ونساءً؛ وهي، في المقام الأوَّل، علاقات اقتصاديَّة سياسيَّة، واجتماعيَّة ثقافيَّة، تقوم، بالأساس، بين كتل بشريَّة تتمايز، في المجتمع المُعيَّن، بمواقعها في نظام الانتاج الاجتماعي، ومدى قربها أو بُعدها، قانونيَّاً، من وسائل هذا الانتاج، والأدوار التي تلعبها في التنظيم الاجتماعي للعمل، والأنصبة التي تحصل عليها من الثروة الاجتماعيَّة، وأسلوب حصولها عليها .. الخ، مع الأخذ في الاعتبار ب (الفئات) المختلفة التي تستثنى من تلك الشروط، كون حراكاتها تجوس بين حراكات مختلف (الطبقات)، فتنحسم خياراتها (الطبقيَّة)، في الغالب، لا بأثر العوامل أعلاه، وإنما بأثر الفكر الاجتماعي والنشاط السياسي. وإذن، ورغم أن النساء، مثلاً، يشكلن (فئة)، لا (طبقة) اجتماعيَّة مستقلة، إلا أن تعبيرهنَّ، عمليَّاً كان أم لغويَّاً، عن قضاياهنَّ، في مجتمع معيَّن، ينحاز، طبقيَّاً، بأثر الدفع الفكري والسِّياسي، أكثر من أثر الانتماء المباشر. لكن هذا التعبير لا يكون صائباً، دائماً، في عكس المستوى المفترض من (الوعي الحقيقي)، لدى كثير من النساء، بمصالحهنَّ؛ إذ ليس نادراً ما يخالط أذهانهنَّ ضرب من (الوعي الزائف) يجرف مواقفهنَّ العمليَّة، وتعبيراتهنَّ اللغويَّة، إلى معكوس هذه المصالح بالمرَّة! بعض أسباب ذلك موضوعيَّة تعود بجذورها إلى ابتداء (محنة النساء) التاريخيَّة مع انهيار (العصر الأمومي)، وتهيُّؤ الظروف الاقتصاديَّة السياسيَّة الملائمة لسطوة (الذهن الذكوري)، وإما، فضلاً عن ذلك، لأسباب ذاتيَّة تعود، لدى غير القليل منهنَّ، إلى ما ظلت ترتبه (عصور الحريم) المتطاولة، و(ذهنيَّة التحريم) الطاغية، من تركيبات إدراكيَّة وسايكولوجيَّة مجبولة على العكر والانحراف بقضيَّتهنَّ من مسارها التاريخي المفترض، كمشكلة (خاصَّة) يستحيل حسمها إلا في السياق (العام) لحسم مشاكل المقهورين طبقياً في المجتمع بأسره، وتثوير نظام العلاقات الإنتاجيَّة فيه بين (المستغلين)، بالكسر، و(المستغلين)، بالفتح، وإلى ذلك شكل تحقق هذا المجتمع دستورياً واقتصادياً وسياسياً، بما يفتح الانسدادات التاريخيَّة في أفق تطوُّره المنشود اجتماعياً وثقافياً أيضاً. أيَّاً كان الأمر، فحين يبلغ تخثر أوضاع الحراكات الجماهيريَّة حدَّ أن ترتفع الدعوات تنادي، تارة، بتأسيس حزب للنساء فقط، وتارة أخرى ب (إقصاء) الرجال، على بكرة أبيهم، عن مناصرة قضايا النساء، وتارة ثالثة بشنِّ حرب جندريَّة لا تبقي ولا تذر على (جنس الرجال!) .. عديل (!)، فإن من فادح غفلة أيَّة حركة نضاليَّة ينتظم فيها رجال ونساء، وسواء كانت أهدافها ومناهجها جذريَّة أو حتى إصلاحيَّة، ألا تبصر (الحَوَل) الواضح في هذه (الرؤية)، وأن تركن إلى التهوين من خطر ذينك السببين الرئيسين لهذا (الوعي الزائف)، القائم في عدم إدراك وتمثل العلاقة الجدليَّة بين مستويين من القهر يستوجبان تكاتف المناضلين والمناضلات في مجابهتهما: مستوى (عام) ضحاياه أغلبيَّة المجتمع، بمن فيهم (الرجال)، بالاستغلال الاقتصادي، وبالاستلاب الأيديولوجي، ومن تجليات الأخير انصباب الوهم على عقولهم، من فوق مختلف المنابر، وبرامج التعليم، والصحافة ووسائل الإعلام، بأن (قهر النساء!) من طبائع الأشياء! ومستوى (خاص) ضحاياه ليست (النساء/ مقهورات المقهورين) وحدهنَّ، بل وجماهير (المهمَّشين) في شتى (الأطراف) مِمَّن لا يصيبون مثقال ذرَّة من حظوظ التنمية التي تتجلى، على شُحِّها، في المركز فحسب! على أن المؤسف أنه لم يعُد نادراً ما يصادفنا، وسط حراكات الانتلجينسيا النسائيَّة بالأخص، خطابان فكريَّان أو سياسيَّان يتبادلان موقعيهما الطبقيين المتمايزين تماماً! وفي مثل هذه الحالة لا تكفي، لنفي الحكم ب (الخيانة الطبقيَّة) على كليهما، شقشقة كلا المصدرين بزعم الانتماء لهذه الطبقة أو تلك، سواء كان هذا الانتماء تنظيميَّاً/فيزيقيَّاً physical، أم فكريَّاً/أيديولوجيَّاً! سيرة (الأمازونيَّات) اللائي أقمن، في العصور القديمة، مستعمرات للنساء فقط، وكانت كلٌّ منهنَّ تبتر أحد ثدييها ليتمكنَّ من إطلاق السهام على أعدائهنَّ (الرجال!)، هي، في أكثر المناهج التاريخيَّة رجحاناً، محض أسطورة وقعت للمؤرِّخ الإغريقي هيرودوت! أما تاريخ الحركة النسائيَّة في بلادنا، والتي تأسَّست وازدهرت على يد (الاتحاد النسائي) ومنبره المرموق (صوت المرأة)، والذي تقوم الحاجة، الآن، أكثر من أيِّ وقت مضى، للعودة إلى النهل من ينابيعه الصافية، هو، في جوهره، تاريخ الوعي الصحيح، منذ أكثر من نصف قرن، بأن تحرُّر النساء لا يتحقق إلا في سياق تحرُّر المجتمع بأسره، بتكاتف نسائه ورجاله، ووضع قضيَّة المرأة (الخاصَّة) في إطار قضيَّة البلاد (العامَّة)، ومحاربة أيِّ انحراف بها إلى معركة ضد (الرجال!)؛ فمثل هذا الطرح (الأحول!) لمِمَّا يسعد، يقيناً، الطبقات والفئات والشرائح المستفيدة من هزيمة أيِّ مشروع نهضوي للتقدم، وتكريس أوضاع التخلف، واستمرار القهر العام! الجمعة ليت د. الأمين عبد القادر، وزير التربية والتعليم بولاية الخرطوم، كان له من ينصحه بالتقليل من (تبريرات!) قراره بحظر ممارسة النشاط السِّياسي بثانويات الولاية؛ فآخر تصريحاته بهذا الصَّدد (الأخبار، 14/8/09) جاءت غامضة، مفتقرة إلى المنطق السَّوي، وغير موفقة بالمرَّة! قال: "القرار قصد منه عدم اتخاذ المدارس كدور للأحزاب السِّياسيَّة"! لكنه لم يقل متى شحَّت الدور لتلجأ الأحزاب للمدارس تتخذها دوراً! ولا يبدو أنه خطر بباله، قط، التفكير في ما إنْ كانت ممارسة النشاط السياسي في الجامعات قد حوَّلتها إلى دور للأحزاب! بل لم يفكر حتى في ما إن كانت ممارسة طلاب المدارس، أنفسهم، للسِّياسة، منذ فجر الحركة الوطنيَّة، عبر إضرابات اتحاداتهم، واعتصاماتها، ومظاهراتها، وندواتها، ومشاركاتها المشهودة في الهبَّات والثورات والانتفاضات، قد حوَّلت تلك المدارس، في أيِّ وقت، إلى دور للأحزاب! وقال إن "النشاط السياسي يهدر زمن الطلاب، خاصَّة .. الأدب الإنجليزي الذي يحتاج لحصص إضافيَّة، ولذلك حظرنا نشاط الأحزاب بالمدارس"! لكنه لم يوضِّح مَن المستهدف بهذا الحظر: (قادة) الأحزاب؟! أم (الطلاب) أنفسهم؟! ثمَّ إنه لم يوضح ما إن كان النشاط السياسي هو الوحيد الذي سيعيق (الأدب الإنجليزي)! ولم يجب على التساؤل الحائر عمَّا إنْ كان سيادته سيسمح بهذا النشاط السياسي في ما لو لم يكن ثمَّة (أدب إنجليزي)! كما ولم يجب على التساؤل الآخر عمَّا إنْ كان قرار سيادته سيشمل، بالمثل، إخراج الطلاب في مسيرات ومواكب الحكومة حتى لا يضار (الأدب الإنجليزي)، أم أن الخروج في مثل هذه المسيرات والمواكب ليس ضرباً من النشاط السياسي! ولم يخطر بباله، أيضاً، أن طلاب الثانوي، على أيام ثورة أكتوبر المجيدة، مثلاً، كانت لهم اتحادات ونشاطات سياسيَّة، بينما كانت معارفهم في اللغة والأدب الإنجليزيين تفوق طلاب الماجستير والدكتوراه الآن! ثمَّ عاد سيادته، فجأة، ليؤكد عدم ممانعته في ممارسة الطلاب لأنشطتهم (العاديَّة!) دون تدخل منه! لكنه لم يوضح السبب الذي جعل النشاط السياسي وحده (غير عادي)! وما هو (نوع!) هذه الأنشطة (العاديَّة!) التي لا يمانع سيادته في أن يمارسها الطلاب! أو متى سيمارس الطلاب هذه الأنشطة (العاديَّة) دون أن تتعارض مع (الأدب الإنجليزي)! غير أن سيادته كشف بنفسه، أخيراً، عن جليَّة الأمر، بتهديده ووعيده للأحزاب، كأنها جماعات نهب مسلح تتسور جدران المدارس، قائلاً: "إننا لهم بالمرصاد"! هنا مربط الفرس وبيت القصيد! فما الداعي، إذن، لكلِّ ذلك (الأدب الإنجليزي) و(الدور الحزبيَّة!) و(الأنشطة العاديَّة!) و(غير العاديَّة) .. الخ .. الخ! السبت لم تكد تنقضي سوى بضعة أيام على نفي إسماعيل هنيَّة، رئيس وزراء الحكومة الفلسطينيَّة المقالة، لما ردَّدته دوائر إسرائيليَّة رسميَّة وإعلاميَّة عن جماعات إسلاميَّة مسلحة تتبع للقاعدة، وناشطة في غزَّة، وتأكيده ألا وجود فيها إلا لما أسماه (مجاهدي القطاع)، حتى انفجرت الأوضاع بما يؤكد المعلومات الإسرائيليَّة، للأسف، وينفي نفي هنيَّة! ففي خطبة صلاة الجمعة، أمس 14/8/09، أعلن عبد اللطيف موسى، إمام مسجد ابن تيمية برفح، وزعيم جماعة (جند الله)، عن إنشاء (إمارة فلسطين الإسلاميَّة)، إحتجاجاً على عدم تطبيق حماس للحدود وسائر أحكام الشريعة! على الفور هبَّت أجهزة حماس الأمنيَّة تحاصر المسجد الذي تحصَّن فيه ثلاثون مسلحاً، حيث دارت معركة شرسة في صحنه وحوله أسفرت عن سقوط قتلى وجرحى أغلبهم من الجماعة، وفيهم زعيمها الإمام موسى نفسه. وقع الحادث، بحسب أغلب التحليلات (الجزيرة، 15/8/09)، على خلفيَّة النشاط المتزايد، وغير الخفي، لتيَّار (السلفيَّة الجهاديَّة)، طوال العامين الماضيين، في مساجد القطاع، ومدارسه، وأوساطه الإسلاميَّة، متخذاً مسمَّيات مختلفة، من (سيوف الحقِّ) إلى (جند الله)، ومن (جيش الأمَّة) إلى (جيش الإسلام)، وما إليها. وظلت هذه الحركات تستمدُّ وقودها المعنوي، وربَّما المادِّي أيضاً، من قيادة (القاعدة) التي تتطلع للانتساب إليها، والوكالة عنها، على نسق الخبرات الدَّمويَّة التي راكمتها في المنطقة حركات (التوحيد والجهاد) العراقيَّة، و(الجماعة المقاتلة) الليبيَّة، و(شباب المجاهدين) الصوماليَّة، وغيرها. لكن عجز هذا التيَّار عن الاشتباك مع العدوِّ الحقيقي المفترض، الجيش الإسرائيلي، حدا به ل (التعويض!) عن هذا العجز بالانحراف بعنفه نحو أهداف هامشيَّة، والاشتباك مع الواقع الاجتماعي في الداخل، مِمَّا نتج عنه تفجير بعض مقاهي الإنترنت، والمدارس الأجنبيَّة، واختطاف الصحفي البريطاني ألان جونسون، ومحاولة اغتيال الرئيس الأمريكي الأسبق جيمي كارتر، وتفخيخ بعض (الخيول!)، لا (الانتحاريين!)، في محاولة تفجير فاشلة جرت مؤخَّراً! (حماس) سترتكب، قطعاً، (نكتة) كبيرة لو حاولت، كعادتها، إلصاق المسئوليَّة عمَّا جرى ب (فتح)، رغم أن الأخيرة نفسها ليست على ما يُرام! لقد ظلت (القاعدة) تزايد على حماس من الخارج؛ وظلت (حماس) تزايد على (فتح) من الداخل، ولكن، لأوَّل مرَّة، تجد (حماس) من يزايد عليها من الداخل، بل من داخل الداخل، من ذات رحم حركة الاسلام السياسي الذي انحدرت منه، بزعم (تنكرها!) للشريعة الإسلاميَّة .. فتأمَّل! الأحد أورد شهاب الدين الأبشيهي في (المستطرف من كل فن مستظرف) أن معاوية خطب، يوماً، فقال: "أيُّها الناس، إن الله حَبَا قريشاً بثلاث، فقد قال لنبيِّه (وانذر عشيرتك الأقربين)، ونحن عشيرته الأقربون! وقال (إنه لذكر لك ولقومك)، ونحن قومه! وقال (لإيلاف قريش إيلافهم)، ونحن قريش"! فوقف له رجل من الأنصار قائلاً: على رسلك يا معاوية، فإن الله تعالى يقول (وكذب به قومك وهو الحق)، وأنتم قومه! ويقول (ولمَّا ضرب ابن مريم مثلاً إذا قومك منه يصدُّون)، وأنتم قومه! ويقول (وقال الرسول يا ربُّ إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا)، وأنتم قومه! ثلاث بثلاث، ولو زدتنا لزدناك"!
