في الحلقة الماضية رفعنا سؤالاً هاماً يتعلّق بالتكتيكات التي يتّبعها نموذج إنسان أمدرمان في سبيل إحكام قبضته على المجتمعات والقاطاعات المستهدفة ببرنامجه الأيديولوجي الحداثوي. سنحاول الآن الإجابة على السّؤال التّالي: تُرى كيف تأتّى لثقافة أمدرمان أن تفعل كلّ ما ننسبُه إليها؟ في رأينا أنّها تمكّنت من فعل هذا باتّباع ثلاثة تكتيكات أساسيّة، أوّلها الالتفاف حول الأيديولوجيا الذّكوريّة للمجتمع بضخّ قيم الذّكورة عبر الأنوثة في دالّة أخلاقيّة تتّجه نحو الأسلمة، وذلك باعتبار أنّ الاستعراب قد تمّ الفراغ منه أو أصبح في حكم المنتهي. أمّا التّكتيك الثّاني فهو إنتاج مجموعة من التّابوهات عبر توظيف قيمة "العيب" كقيمة أخلاقيّة كابحة، غامضة المفهوم وغير واضحة الحدود والأبعاد، الأمر الذي يُضفي عليها قابليّة الإسقاط حسب كلّ حالة، عامّة أو شخصيّة. وبهذا تكون لها القدرة على التّشكّل والتّحوّل، وقد يتناقض يومُها عن أمسِها، عن غدِها. وظيفة هذه القيم الاجتماعيّة ذات الأساس الأخلاقي الدّيني هو تمكين المرأة من السّيطرة على هذا المجتمع الذي يبدو في ظاهره على أنّه ذكوري. في نفس الإطار يأتي التّكتيك الثّالث بتوظيف اللغة العربيّة العامّيّة لوسط السّودان، وتطوير خطابٍ ذي صيغ تعبيريّة perlocution ذات قدرات عالية من حيث كبح أنماط سلوكيّة بعينها وتحفيز أنماط أخرى، خاصّة بأمدرمان ومنطقة الخرطوم، عبرها يكتسب الفرد صفة الانتماء إلى المنظومة، ويكون في مقدورها إتاحة أكبر قدر من التّماسك والتّعاضض، الأمر الذي سوف ينعكس في إيثار أبناء وبنات أمدرمان بعضهم البعض بالخيرات المادّيّة التي تُتيحُها مؤسّسة الدّولة بما من شأنه أن يجعلهم يسيطرون عليها تماماً، أو بصورة شبه تامّة، ما أمكنهم ذلك. وعلى هذا يتمّ إنتاج قيم سلوكيّة، قياسيّة لمفهوم الحصافة والأدب والإتيكيكت، من اتّبعها انضمّ لعلية القوم، ومن فارقها باء بنظرة دونيّة وضعته دركاتٍ ودركات في مضمار طبقات المجتمع، حضارةً وجلافةً. وتلعبُ المرأة هنا دور الرّقيب، فهي التي تصدر الحكم بالرّضى أو بالسّخط، وذلك باتّباع أسلوب بسيط يقوم على الاستحسان والإشادة المباشرة، أي تدبيج المدح. هذا من جانب؛ من الجانب الآخر تستخدم المرأة سلاحاً بدوره بسيطاً ولكنّه ناجع، ألا وهو الامتعاض والتّذمّر، ثمّ إصدار الحكم بالسّقوط إذا لم تنجح هذه التّكتيكات، والتي غالباً ما تنجح وهي لمّا تزل بعد في مرحلة الامتعاض والنّظرة الموحية بخيبة الأمل المشوب بالحرج وقليل من الغضب. وهكذا تكون النّتيجة مجتمعاً يبدو في خارجه كما لو كانت تحكمه قيم الذّكورة بصورة مطلقة، بينما هو في الواقع خاضع تماماً في حرائكه الدّاخليّة لأيديولوجيا أنثويّة بحتة. والويلُ، كلُّ الويل لمن يتمرّد، إذ قد يُجرّد من قيم الرّجولة، وهو تجريد تقوم به حارساتُ المعبد، معبد المركز. ويتبع هذا إنتاج لمجموعة من التّابوهات الاجتماعيّة التي سوف تُفضي بالضّرورة إلى خلق ثقافة منصاعة ومكبّلة، عديمة الحرّيّة، بدورها سوف تُفضي إلى حالة نفاقيّة، ريائيّة في السّلوك العام، يُنظر إليها على أنّها من وجوه الحصافة. وتكون نتيجة كلّ هذا ثقافة سينيكاليّة cynical ماحقة، لن تسمح بأيّ قدر من الإبداع إلاّ بما يحافظ على هيمنتها. أي أنّ المجتمع عليه أن يعيش على الكفاف إبداعيّاً. ففي هذا المجتمع يقع على النّساء عبء إصدار الأحكام الأخلاقيّة والسّلوكيّة، بينما يقع على الرّجال عبء إنفاذ ما ينتهي إليه الموقف من حسم شكلي، خارجي. ولهذا يمكن ملاحظة أنّه في حال أيّ تجمّع أسري (رجالي ونسائي)، تتمّ فيه مناقشة أمرٍ ذي أساس أخلاقي، سلوكي، أنّ النّساء هنّ اللائي يضعن الأسس المحاكماتيّة للموضوع قيد النّقاش، إن سلباً أم إيجاباً، بينما الرّجال يومئون بالموافقة، ثمّ توكل إليهم مهمّة الإنفاذ باعتبار أنّ هذا "واجب الرّجال"، أي نفخاً هوائيّاً في ذات الرّجولة عندهم. بالطّبع قد يكون هناك رجال ينطبق عليهم وصف "مُشاترين"، أي لا ينصاعون لهذه القوانين إمّا لخراقةٍ جُبلوا عليها، أو لاستقلاليّة كامنة فيهم، فيصدعون برأيهم أسوةً ومماشاةً لتحالف الماتريارك Matriarch (الأمّهات الكبيرات). هؤلاء عادةً ما يتمّ زجرهم (في الحالة الأولى)، أو مقاطعتهم من قبل زوجاتهم أو أمّهاتهم وما شابه (في الحالة الثّانية) إسكاتاً إجباريّاً لهم، فلا تترك لهم فرصة للتّعبير عن وجهة نظرهم، استباقاً للتّعبير عن ذات وجهة النّظر وربّما بذات ألفاظها، ولكن بما يضمن مكانة الماتريارك. لتوضيح هذه الصّورة التي يسيطر فيها النّساء على المجتمع، سوف نضرب مثلاً حيّاً من واقع الحياة الاجتماعيّة في أمدرمان (وتتبعُها بالطّبع باقي المراكز الحضريّة، مثل الخرطوم والخرطوم بحري وباقي المدائن الأبعد جغرافيّاً، التي تخضع جميعُها لنفس الأيديولوجيا). عُرفت الثّقافة الرّجاليّة (أي متى اجتمعوا) في أمدرمان بثلاث موبقات (حسب المعيار القيمي الأيديولوجي لأمدرمان)، وهي: مجالس شرب الخمر، لعب الورق (الكوتشينة)، والقمار. ولهم طقوس في ذلك، إذ منهم من يسمّي مكان اجتماعهم بالملعب، أو ما شابه. والملعب عادةً ما يتناوبون عليه بمعدّل مرّة كلّ أسبوع بمنزل أحدهم على أقلّ تقدير (وهو المعدّل المنضبط، وليس المنفلت الذي قد يكون يوميّاً أو كيفما اتّفق). وشرب الخمر في المجتمعات السّودانيّة بعموم يعود إلى ثقافة كانت راسخة فيه، وإن كانت قد تضعضعت في أكثر أقاليمه الآن جرّاء تصاعد تيّارات الأسلمة. في هذا كانت المجتمعات النّيليّة بالإقليم الأوسط والشّمالي لا تقلّ رسوخ قدمٍ في مسألة شرب الخمر عن باقي الأقاليم الطّرفيّة قليلة درجة الاستعراب. فهذه المجتمعات لها وشيجة قويّة بالحضارات النّوبيّة القديمة، وهي حضارات كان للخمر فيها مكانة كبيرة. وفيما بعد، عندما قامت الممالك النّوبيّة المسيحيّة، اكتسبت الخمر مكانة تعبّديّة كبيرة لدرجة أن يُدخلَها النّوبيّون ضمن السّلع المتبادلة في اتّفاقيّة البقط، إذ ألزموا العربَ المسلمين بمدِّهم بها من مصر التي كانت زراعة الكروم رائجة بها. ويحكي العديد من الرّحّالة الذين زاروا السّودان إبّان دولة الفونج عن كيف كانت الخمر تمثّل جزءاً من ثقافة القوم على النّيل. وفيما بعد، إبّان الحكم الاستعماري المصري المستترك، ثمّ بعده الحكم الاستعماري البريطاني المصري (باستثناء فترة الدّولة المهديّة من النّاحية الرّسميّة)، اكتسب شرب الخمر مكانة صفويّة، إذ دخلت إلى البلاد أصناف من الخمور والكحول المعدّة بطريقة تصنيعيّة متقدّمة، فتميّز بها علية القوم. وحتّى في عقود القرن العشرين، والعقود الوطنيّة منها بالخرطوم وأمدرمان، ثمّ بالمراكز الحضريّة، بخاصّة، لم يكن شرب الخمر قد فقد احترام النّاس وفقما نراه الآن. إذ درج النّاس على أن ينظروا إلى السّياسي الحقّ على أنّه ذلك الذي لا ينتهك حرمات أو أعراض النّاس، مع عفّة اليد واللسان. أمّا شربُ الخمر فكان ممّا لا يُعيب السّياسي، بل يُنظر إليه على أنّه من لوازم الرّجولة. هذا ما كان من أمر شرب الخمر في مجتمع أمدرمان (أي مجتمع المدينة بعموم) وإلى عهدٍ قريب، فلننظر كيف تبدّل الحال، ولماذا. إذ جاء زمن قريب بدأ بعام 1983م عندما أعلن الرّئيس الأسبق جعفر نميري السّودان كدولة جافّة خمريّاً. ومنذ تلك اللحظة ظللنا نشهد بأمّ أعيننا آليّات اصطناع وخلق التّابوهات وهي تعمل بلا كلل ولا ملل، حتّى هلّ علينا زمن بُعيد ما لا يزيد على العقدين، فإذا شربُ الخمر قد أصبح أكثر التّابوهات حرمةً وشناعةً. وأصبح السّياسيّون يتحامون شربَها، ومن اجترأ على ذلك فعلها خِفيةً. في مقابل هذا استشرى بين السّياسيّين، وغيرهم من باقي القطاعات الصّفويّة وغير الصّفويّة، مرض استعراض النّساء والفتيات واستدراجهنّ والتّغرير بهنّ، يترصّدهم في ذلك بوليس الآداب، ينفث من سمّ أحقاده الطّبقيّة المرضيّة. فلننظر إلى اجتراء القوم على انتهاك الأعراض، فلا يلحق بهم الشّنار، حتّى إذا ما ضُبطوا متلبّسين بشرب الخمر، لحقت بهم الفضيحة. بالعودة إلى اجتماع الرّجال في منزل بعينه أسبوعيّاً، تحرسهم نساؤهم، نلاحظ أنّ ما يميّز هذا اليوم، فيما نحن بصدده، إيلاء نسوان أمدرمان أقصى اهتمام له، من حيث إعداد الطّعام وحالة الاستنفار العام بينهنّ تحضيراً له، الأمر الذي يضخّ في رجالهم عبوّات زائدة ومفرطة من قيم الذّكورة. وقد استمرّت هذه العمليّة لعدّة عقود منذ بدء القرن العشرين لينتهي الأمر بيوم المحفل هذا إلى مجرّد جلسة بريئة يلعب فيها الرّجال الكوشتينة دون شربٍ للخمر أو لعبٍ للقمار، تحرسُهم فيها نساؤهم بصرامة ترتعد لها فرائصُ الرّجال. فقد نجحن، وبدرجة كبيرة، في إدخال شرب الخمر إلى قائمة التّابوهات غليظة التّحريم. ولكن لم ينجحن بنفس القدر في تحريم القمار، إذ لا تزال تدور به موائد أكثر الرّجال من قبيل ثقافة أمدرمان، ولكن أغلب الظّنِّ إلى حين، هذا إذا استمرّ الحالُ كما عليه وفق هذه الوتائر التي انتهت بشرب الخمر إلى أن يكون بمثابة أمّ الكبائر لغالب رجالات ثقافة أمدرمان. وهذا يُشير إلى أنّ تيارات الأسلمة والاستعراب في مآلاتها النّهائيّة واعتلاقها بمؤسّسة السّلطة السّياسيّة غير بعيدة عن حرائك التّمركز والتّهميش وإعادة الإنتاج التي أعطتنا في ناتجها النّهائي الأيديولوجيا الإسلاموعروبيّة وكلّ هذا الشّطط الدّيني المتمثّل في حركات الهوس الدّيني. وهكذا برزت مدينة أمدرمان بوصفها أكبر معمل لتصنيع المراكز الحضريّة (بفضل اعتلاقها بمرسّسة الدّولة المركزيّة) في السّودان، عبره يمكن لجميع السّودانيّين أن يلجوا إلى الحداثة القائمة على الحلول الوسطى بغية تدجين كلّ عوامل الانطلاق نحو حداثة حقيقيّة. وقد اتّبع المركز في هذا مجموعة من التّكتيكات المتنوّعة التي تلتقي جميُعها في عدم أصالتها واستنادها على تزييف الواقع بخلق صورة أيديولوجيّة غير صحيحة وإن بدت ذات جاذبيّة ومقنعة. من ذلك تكتيك اصطناع تراميز تضليليّة، أكان ذلك على مستوى الأشخاص أو الجغرافيا. ومنه تصوير أمدرمان نفسها على أنّها رمز للعراقة والتّاريخ بالرّغم من أنّ الجميع يعلم بأنّها تقع ضمن أحدث المدن السودانيّة توريخاً. وكذلك ترميز شخوص بعينها ممّن وُلدوا بأمدرمان على أنّهم آباء الوطنيّة والنّضال دون أن يكون هناك سند قوي وواضح من التّاريخ لهذه الدّعاوى التي لا تنفصل في جوهرها عن تمجيد الذّكورة ظاهريّاً عبر تكتيك الإشادة، بينما يخضع المجتمع برجاله لنظام أمومي صارم لا يعرف الرّحمة. وضمنه أيضاً يقع تمجيد مؤسّسي العديد من الأسر كما لو كانوا قد صنعوا التّاريخ، بينما الأمر على غير ذلك. وتكمن خطورة هذه العمليّة في أنّها تشتمل على تناقضات من شأنها أن تُفشل أيّ مسعى حداثوي حقيقي. فأمدرمان هي نفسها التي ظهرت فيها حركة اجتماعيّة، ثقافيّة، سياسيّة استمدّت فهمها للوطنيّة عبر ذوبانها في الوطنيّة المصريّة (تبلورت لاحقاً في الحركة الاتّحاديّة) التي كانت تشارك في استعمار البلاد؛ وهي أمدرمان نفسها التي تصالحت فيها حركة الأنصار، كبنت شرعيّة لحركة المهديّة، مع المستعمر البريطاني الذي ألحق الهزيمة بالدّولة المهديّة ثمّ شرع في استعمار البلاد. وقد بلغ هذا الأمر درجة من التّكريس أصبح معها من المستحيل لأيّ حركة تحرير حقيقيّة أن تقفز عليه بوصفه واقعاً سلبيّاً عليه أن تتعامل معه بغية التّغلّب عليه (تكتيكات حركة اللواء الأبيض). وهذه هي نفسها أمدرمان التي حجرت على المرأة الخروج من منزلها، أي حجرت بنت المدينة، بينما كانت أختُها الرّيفيّة تخرج إلى المجتمع عاملةً في الحقل وفي السّوق وخلافه، لتعود لاحقاً فتزعم أنّ بعض بناتها هنّ اللائي قُدْنَ حركة تحرير المرأة، أي تحرير المرأة من الانتكاسة التي لحقت بها عبر تمدينها، أي عبر سكناها في المدينة (أمدرمان) وليس تمدّنها بالضّرورة. وهي نفسها أمدرمان التي حاربت الغناء وحرّمته ثقافةً وسياسةً، في المهديّة وبعدها، بينما كانت النّاس بمناطق الهامش (سلطةً وجغرافيّةً) يضجّون بالغناء والرّقص. ثمّ إن هي إلاّ برهة فإذا بأمدرمان تتصدّى للغناء فتحتكر قيادة السّودان فيه. ويقوم هذا التّناقض في خنق الإبداع ومحاربة أيّ توجّه أصيل نحو الحداثة بمختلف التّبريرات الأيديولوجيّة، وعلى رأسها الدّين، ثمّ بعد أن يتمّ هذا تقوم نفس القطاعات بتبنّي ما رفضوه، ولكن بعد أن يتمّ ترميز المسألة كلّها في شخوصها. ففي المهديّة حاول شيخ الدّين، ابن الخليفة عبدالله التّعايشي، تدشين مشروعيّة الغناء، وهو أحد مؤشّرات الحداثة لما فيه من انفتاح بحكم الخصائص الاندياحيّة للموسيقى والغناء والرّقص. وفي أواخر القرن العشرين، قام حكم الإنقاذ بتحريم الغناء ليعود لاحقاً بإسباغ المشروعيّة عليه، ولكن عبر رموزه، أكان ذلك عبر شخصيّات بعينها أصبحت تتكلّم عن الغناء بالحسنى، أو عن طريق مزاولتها للغناء والرّقص عبر رموزها وداخل نطاق مناسبات أسرها، قليلاً، قليلاً ريثما تتمّ المشروعيّة الكاملة. كلّ هذا يشي بالمقاربة الملتوية وغير الرّشيدة لموضوع الحداثة، كما لو كانت أشبه بلعبة الاستغماية. ومن الطّبيعي أن يخيب هذا المسعى الخاسر فيما نشهدُه الآن من تدهور للواقع السّوداني وتفكّك لمؤسّسة الدّولة. في ختام هذه الحلقات، نرجو أن نكون قد نجحنا في رسم صورة، ربما غير كاملة لكنها أقرب إلى ذلك، لنموذج إنسان أمدرمان وبروزه بوصفه الصيغة الوحيدة المتاحة للحداثة من حيث اعتراف المجتمع بها. وفي راينا ان هذا الموضوع ذو صلة مباشرة بموضوع الوحدة الوطنية في السودان وتشظيه في كل الاقاليم.
