أم الزين بن شيخة "انّ نظرية ما هي مثل علبة مفاتيح، ينبغي أن تصلح لشيء ما" دولوز وأنت تجلس ليلا الى شاشتك الخاصّة في غفلة من المتطفّلين النهاريين على ليلك الصغير، تداهمك وجوهم: "محلّلون سياسيون" عارفون بحال البلاد، كم فيها من مكتب انتخابي.. وكم من صندوق اقتراع.. وكم عدد القتلى في سوريا والعراق وليبيا وغزّة.. وكم ضحايا الثورات العربية.. ثورات الأجندات المافيوزية والخرائط المفبركة والدول الكرتونية.. هذا الرهط من البشر هم "المثقّفون".. لكن أيّة فكرة للمثقّف يحملون؟ إلى أيّ نمط من سياسة الثقافة ينتمون؟ هل انتهى مثقّف السلطة كي يترك مكانه لمثقّف الأحزاب؟ هل انتهى المثقّف التنويريّ والمثقّف العضويّ وبدأ عصر "المثقّف الداعية" .. ومثقّف الجمعيات ..ومثقّف الدعايات..؟ بين المثقّف وفكرة الثورة ثمّة أكثر من تواطؤ : ثمّة جلد للمثقّف بتهمة التواطؤ..وثمّة أيضا ادّعاء "المثقّفين" بأنّهم يفهمون ما يحدث أكثر من اللازم ..لكن فكرة المثقّف هي نفسها انّما هي فكرة ثورية ماركسية بامتياز : زرعها ماركس في الأطروحة الحادية عشر من أطروحات ضدّ فيورباخ : "لم يفعل الفلاسفة الى حدّ الآن غير تفسير العالم، آن الأوان لتغييره"..ثمّ استأنفتها روزا لكسمبورغ بجعل الثورة مسارا جماهيريا عفويا يصاحب فيه المثقّف حركة الجماهير دون أن يكون وصيا عليها..ثمّ وقّعها غرامشي بشكل مميّز في مفهوم المثقّف العضويّ الملتزم بقضايا المظلومين والمضطهدين..لكن يبدو أنّ تغيّرا في بنية السلطة وفي سياسة الحقيقة دفع بميشال فوكو الى افتراع مساءلة مغايرة لمفهوم المثقّف ما بعد الماركسي : أي ما بعد ثوري…في زمن لم تعد فيه فكرة الثورة الماركسية الفكرة الوحيدة القادرة على تفسير ما يحدث .. في هذا المقال رصد لأهمّ التجديدات الحاسمة التي وقعت في القرن العشرين على العلاقة بين المثقّف والثورة في اطار تجديد الترسانة الماركسية من أجل تحريرها من شوفينية الأحزاب ومن فاشية الوصاية على تاريخ الشعوب. فالتاريخ مسار عفويّ مفتوح على اللامتوقّع والممكن اللامتناهي، وهو مسار بدون ذات، لذلك لا أحد بامكانه الادّعاء بأنّه يمتلك أسرار ما سيحدث..فالمستقبل أكبر من حجم المؤامرات والشبكات الضيّقة وصنّاع الشرّ الجذريّ والموت المجاني .. ففي حقل الحريّة تنبت كلّ الورود الجميلة.. 1) الثورة مسار عفويّ مفتوح على نضالات الجماهير: وهو التجديد الأول لفكرة الثورة ذاتها وقد قامت به روزا لكسمبورغ (1870 – 1919) كأوّل من بدأ بتجديد الفكر الماركسي ضدّ أرتودكسية الحزب الشيوعي في روسيا وضدّ بعض أطروحات لينين وتروتسكي. روزا هي مناضلة ومنظّرة ماركسية ووجه من الوجوه الثورية الأممية ومن المؤسّسين لحلف سبارتكيس، وهو العبد الروماني القديم، أوّل محارب تاريخي للعبودية منذ سنة 71 ق.م. وروزا هي أوّل من أعاد قراءة تصوّر ماركس لرأس المال في دروسها حول الاقتصاد السياسي (1907)..وبالنسبة لها إذا كان ماركس وانغلز قد اشتغلا على رأس المال فإنهما لم يشتغلا رأسا على الظواهر الاقتصادية و بالتالي تطرح على نفسها تجاوز ماركس في أمر أساسي : انّ السؤال الذي كان يشغلها ليس"كيف يشتغل رأس المال ؟" بل "كيف تشتغل الرأسمالية ؟". وروزا هي من مؤسّسي الحزب الشيوعي الألماني وهي أوّل رمز ماركسي وقع اغتياله (بعد أسبوعين من تأسيس الحزب) في برلين بتاريخ 15جانفي 1919. وروزا هي أوّل مناهضة لكل نزعة قومية، وحدها ثورة اشتراكية أممية يمكنها أن تضع حدّا لكل أشكال الهيمنة أو التمييز بين البشر. كانت دوما تدافع عن فكرة الثورة لا بوصفها حكرا على بلاد أو على شعب بل بوصفها مسارا أمميا عالميا..وبالنسبة لها لا ينبغي على الثورة الروسية أن تبقى معزولة بل ينبغي أن يقع تصديرها الى أوروبا لا عبر السلاح بل بالمراهنة على وعي البروليتاري الأوروبي. روزا دافعت عن فكرة الثورة ضد واقعة الحرب وعن الارتقاء بوعي العمّال ضدّ التدخّل المسلّح وعن إضراب الجماهير ونضالاتها السلمية ضدّ تسليح البروليتاريا. فالمسار الثوري هو حركة جماهيرية عفوية يلعب فيها الحزب دورا هامّا لكن دون أن يكون وصيّا على الطبقة العمّالية. وتعتبر أطروحتها عن عفوية المسار الثوري من أهمّ التجديدات التي أدخلتها على الماركسية. وقد كتبت قبل شهر من اغتيالها ما يلي : "إنّ الثورة البروليتارية لا يمكنها أن تدرك الوضوح والنضج الاّ بارتقائها خطوة خطوة، ودرجة درجة"هضبة"غلغوتا المُرّة (هضبة غلغوتا هي هضبة خارج القدس حيث كان الرومان يصلبون المدانين وحيث صُلب يسوع الناصري) مرورا بهزائم وانتصارات عديدة(1).." لقد دافعت روزا عن عفوية المسار الثوري ضدّ الحتمية الماركسية وإمكانية التنبؤ بالتاريخ وقدرية قوانين المادية التاريخية. إنّها تدافع عن فكرة النضالات الجماهيرية المفتوحة على الممكن واللامتوقّع. وتعتبر فكرة إضراب الجماهير واكتساح الشعوب للركح العمومي من أهمّ تنويعاتها على الفكر الماركسي ..فهي لا تؤمن بالبروليتاريا كطبقة عمّالية فحسب بل تؤمن بالشعب وبالجماهير كشكل من الذاتية السياسية التي تملك جيّدا المسار الثوري دون الخضوع الى نفوذ الحزب أو وصاية الزعماء السياسيين. ضدّ فكرة العنف والقطيعة والمركزية الحزبية وفكرة تسليح العمّال تعتقد روزا أنّ الثورة ليست حمّام دماء وأنّ كل من يختزل الثورة في العنف الثوري إنّما يسجنها ضمن تحليل عسكريّ يؤدّي دوما الى النفوذ والطاعة والى فكرة جماهير موحّدة ومنضبطة وهي عبودية الهيمنة داخل مشروع التحرر. إنّ الشرارات الثورية حينما تنطلق إنّما تكون دوما متعدّدة ولامركزية ولامتوقعة معا. وبدلا عن أن تكون الثورة نتاجا لمخطّط نظريّ خطّي بارد يقع تنفيذه وفق خطة جاهزة، يتعلق الأمر بما تسميه روزا متحدّثة عن الثورة "قطعة حياة حقيقية من لحم ودم". فالثورة هي ذلك الحماس الجماهيري والفرحة العارمة والأغنيات والأصوات التي تحرّر الأوجاع وتنثرها أحلاما في قلوب المقهورين..بل كلّما اجتمعت الجماهير على ركح ثوريّ بدأت على الأرض حياة جديدة. 2) إنّ التاريخ مسار بدون ذات: وهي أطروحة التوسير (1918-1990) الفيلسوف الفرنسي الذي اقترح تجديد الفكر الماركسي انطلاقا من الاستفادة من حقول أخرى كالبنيوية والألسنية والتحليل النفسي. ما أنجزه ألتوسير هو توسيع لنظرية رأس المال بمراجعته مفهوم فائض القيمة وقد اشتهر ألتوسير بخاصّة بالتنظير لمفهوم القطيعة الابستمولوجية..وعُرف بكتابه "قراءة رأس المال"ونصّه حول "الايديولوجيا والأجهزة الايديولوجية للدولة". ونظّر في نهاية مؤلّفه لما سمّاه "مادية غير دائمة" قائمة على نقد للطابع الغائي والأرثذكسي للماركسية. ومن أجل تجديد الفكر الماركسي نشّط ألتوسير الخطّ الفلسفي السابق على ماركس وخاصة سبينوزا. من أهمّ تجديدات ألتوسير هو الفصل بين الايديولوجيا والعلم وذلك ضدّ كل التصورات الحتمية للماركسية. يدافع ألتوسير عن قطيعة ابستمولوجية بين ماركس الأوّل(مخطوطات 1844) وماركس الثاني (الايديولوجيا الألمانية ورأس المال)..لقد كان هدف ألتوسير من قراءته لماركس هو تحرير الجانب العملي العميق للماركسية من التأويلات الايديولوجية ومن ايديولوجيا الدولة الستالينية. ما يطلبه ألتوسير من الماركسية هو تحرير القدرة على الخلق والتحليل والطابع الأصيل والثوري والمجدّد داخل هذه النظرية. لقد كان ألتوسير يدافع عن ماركس ضدّ كل الخبث والمكر الذي ألحقه التأويل اللينيني والستاليني به. 3) هابرماس وإعادة بناء المادية التاريخية: "بعد ماركس"(2) هو العنوان الذي ارتضاه هابرماس للترجمة الفرنسية لكتاب كان قد صدر له في ألمانيا سنة 1975 تحت عنوان "إعادة بناء المادية التاريخية". وهو في الحقيقة عنوان الفصل الثاني من الكتاب. وفي هذا الفصل يتّخذ هابرماس من النظرية الماركسية موضع اهتمام مباشر. يقول هابرماس :"يتعلّق الأمر هنا بمحاولات مختلفة لصياغة برنامج نظري أعتبره"إعادة بناء للمادية التاريخية…انّني لا أولي لماركس وانغلز اهتماما ذا طبيعة دغمائية ولا فقهية لغوية ولا تاريخية ..إنّ اعادة البناء التي تهمّنا هي أن نفكّك النظرية وأن نعيد تكوينها في شكل جديد.. إنّها الصورة العادية ..لمعالجة نظريّة يجب أن تكون محلّ مراجعات حول عدّة نقاط، كما أنّ طاقتها التحفيزية لم تُستنفد بعدُ "(3). ما تبقى من الماركسية هي فقط "طاقتها التحفيزية". ما عدا ذلك ثمّة هشاشة وغموض في الأساس المعياري الماركسي الذي بقي يعوّل على "الادّعاءات الأنطولوجية للحقّ الطبيعي الكلاسيكي". بالإضافة الى ذلك انّ تعويل ماركس على مجرّد قلب للجدلية الهيغلية لا يكفي لتحرير الجدل من طابعه المثالي والصوفي. انّ أكثر ما يعيبه هابرماس على الماركسية هو هشاشة نظرية الانعكاس و عدم اكتشاف البعد التواصلي للغة. يقول هابرماس "تظلّ الثقافة ظاهرة خاصة بالبنية الفوقية وان بدت تلعب دورا أكبر بكثير من ذلك الدور الذي توقّعه الى حدّ الآن الماركسيون"(4). لم تستطع الماركسية في كل الألحان الاشتراكية التي لها أن تبني اتيقا فلسفية لأنّها أهملت البعد التواصلي للغة وقيمة الفنّ بوصفه طاقة على التحرر.. وهو ما يصرّح به هابرماس قائلا :"لا يمكن تجاهل حقيقة الطاقة النقدية للفن ولا كونه يحرّر اليوم الطاقات التي تستحوذ عليها الأشكال المدمّرة للثقافات المضادّة "(5). تبقى الماركسية اذن لدى هابرماس على حدّ عباراته في الفصل الثاني من الكتاب "مجرّد دلالة كشفية تساعد على أن تبيّن ضمن عرض منهجي للتاريخ ما كان سيظلّ تقليداً سردياً". 4) فوكو والمثقف ما بعد الماركسي: سُئل الفيلسوف الفرنسي المعاصر ميشال فوكو (1926-1984) في مقالة تحمل عنوان المهمّة السياسية للمثقّف(6) (1984):" هل بوسع المثقّف اليساري أن يفعل شيئا بوصفه فاعلا وبوصفه الوحيد القادر على الفعل داخل حراك اجتماعي فأجاب :"إنّ تدخّل المثقّف بوصفه معلّما أو صاحب رأي ازاء اختيارات سياسية، هذا الدور، أعترف بأنّي لا أتبنّاه، إنّه لا يلائمني ..انّي أعتقد أنّ الناس ناضجون بما يكفي كي يقرّروا من ينتخبون.." بهذا الكلام يوقّع فوكو نهاية المثقّف الذي بشّر به القرنان الثامن والتاسع عشر الذي ينوّر الناس ويرشدهم الى طرق التحرّر …فإنّ مفهوم المثقّف العضوي لغرامشي، الذي صار أقنوما في الاستعمال المعاصر، وإن على نحو مختلف تماما، قد استأنف مقولة المثقّف الكوني المطالب حسب عبارات فوكو "بالاقتراب من الجماهير والعمل وسط المواقع الدقيقة للحركات الاجتماعية ". هكذا صار علينا، حسب فوكو، أن نميّز بين مقولتين للمثقّف: الأولى، انتهت باندلاع الحرب العالمية الثانية، أمّا المقولة الثانية فبدأت بعدها. إنّ المثقّف الكونيّ الذي كان يدّعي استعمالا حرّا لعقله من أجل نشر الوعي بين الناس، هو تصوّر بريء أكثر من اللازم، أي هو تصوّر أقلّ من حجم ما وقع في ضمير الإنسانية من فظاعات القرن العشرين. أمّا المثقّف الخصوصيّ أي المثقّف في المعنى السياسي وليس في المعنى الحِرفي، فإنّه المثقّف الذي يستعمل معارفه وخبراته في النضال السياسي. و ذلك يعني أنّ ما يحدث للشعوب اليوم يحتاج الى "مناضلين محلّيين حول حقوق دقيقة ". يقول فوكو "انّ المشكلة السياسية الأساسية للمثقّف ليست نقد المضامين الايديولوجية ..انّما معرفة ما اذا كان بالإمكان بناء سياسة جديدة للحقيقة .انّ المسألة لا تتعلّق بتغيير "وعي" الناس، أو ما يدور بأدمغتهم ،انّما تتعلّق بالنظام السياسي و الاقتصادي و المؤسّساتي لإنتاج الحقيقة ".(7) كيف بوسع المثقّف بناء سياسة جديدة للحقيقة مغايرة لسياسة السلطة التي تحاصر الحقيقة من كل صوب؟ أمام المثقّف إذن خياران لا ثالث لهما: إمّا هو ملتزم بما يحدث من سياسات للعقل في بلاده، وإمّا فهو مثقّف مزيّف، كلب حراسة لحكومات كرتونية أو أجير لدى أجندات مافيوزية. وهو في كل الحالات أسير سياسة ما للحقيقة هو مطالب بأن يساهم في رسمها بشكل يناسب فكرة الثورة. قال ادوارد سعيد ذات مرّة: "إنّ السياسة في كلّ مكان ولا يمكن للمثقّف أن يفلت منها". وذلك يعني أنّ مقولة المثقّف المحايد لا معنى لها لأنّ "نظرية ما هي مثل علبة مفاتيح .. ينبغي أن تصلح لشيء ما" (دولوز) وإلاّ فلا فائدة منها. يقول بروست :"تعاملوا مع كتابي مثلما تتعاملون مع نظّارات لو لم تكن ملائمة لكم اتّخذوا لأنفسكم نظّارات أخرى". ليس المثقّف ما بعد الماركسي إذن صانعَ توافقات أو وسيطا عقّاريا بين أحزاب وايديولوجيات إنّما هو صوت المظلومين والصامتين والمهمّشين. ويذهب فوكو الى أنّ مفهوم المثقّف نفسه صار مفهوما عائما وغامضا وأكثر من ذلك ليس ثمّة مثقّف، ثمّة دوما خبراء وكتّاب وأكاديميون .. بل انّ ما بقي في ضمائر الناس من مفهوم المثقّف هو فقط جملة من الأحكام المسبقة حوله. أحكام يلخّصها فوكو في عبارة واحدة: "أنّ المثقّف هو المذنب"، أي هو مذنب حين يصمت ومذنب حين يتكلّم ومذنب حين يكتب ومذنب حين يستقيل".. ليس المثقّف دبلوما جامعيا أو ترقية حكومية بل هو مختبر حقيقي ووعدٌ بإبداع أشكال أخرى من الحياة. هكذا يعبّر فوكو عن مهمّة المثقّف قائلا: "انّها النضال ضدّ مسلّماته ..لا من أجل أن يبدو المثقّف غريبا في بلاده. ولكن من أجل أن ندرك كم بلادنا غريبة عنّا وكم أنّ ما يحيط بنا ويبدو كأنّما هو مشهد مقبول هو في الحقيقة نتاج سلسلة من المعارك والنضالات وأشكال الهيمنة والمسلّمات الثقيلة ". الهوامش: 1 – Rosa Luxembourg, « Que veut la ligue spartakiste ? », in Textes, édités par G. Badia, Paris, Editions sociales, 1970, p. 238. 2 – عن مراجعة عربية لهذا الكتاب انظر: فتحي المسكيني، "الأنا قوة إنتاج أو هابرماس واقتصاد الهوية" ضمن: الكوجيطو المجروح. بيروت، منشورات ضفاف، 2013، صص 175-190. 3 – هابرماس، بعد ماركس. ترجمة محمد ميلاد، دار الحوار، سوريا، 2002، ص 21. 4 – نفسه، ص 24. 5 – نفسه، ص 224. 6- M. Foucault, Dits et écrits, II, Paris, 1988 , p. 1566. 7- Ibid.
