مفهوم الدولة الإسلامية في العصر الحديث: قام سلاطين الإمبراطورية العثمانية في العصر الحديث بإحياء مؤسسه الخلافة ومفهوم الأمة الإسلاميّة بعد الضعف والتمزق الذي عانت منه المجتمعات الإسلامية بعد سقوط بغداد والخلافة العباسية في عام 1258م. ونجحوا في بسط نفوذهم على البلدان الإسلامية في الشرق الأوسط وشمال أفريقيا والعديد من الأقطار في منطقة البلقان54. ولم تستطع الإمبراطورية العثمانية منذ أواخر القرن السابع عشر الصمود أمام التفوق العسكري والتكنولوجي الأوربي حيث استولت روسيا على منطقة القرم وفرضت هيمنتها على البحر الأسود وهاجمت الجيوش الفرنسيّة بقيادة نابليون مصر وفرضت بريطانيا سيطرتها على التجارة في البحر الأبيض المتوسط. واضطرت نتيجة لذلك إلى محاولة التأقلم مع روح العصر واكتساب المنجزات الأوربية الذي انعكس في برنامج الإصلاحات الذي بدأه محمود الثاني (1807-1839م) في المجالات العسكرية والإدارية والتعليمية وتطور إلى مدى أوسع في فترة التنظيمات ما بين الأعوام 1839-1876م والتي شملت الشؤون الاقتصادية والاجتماعية والدينية.55 وتبنت الإمبراطورية العثمانية نظم الحكم والقوانين الأوربية، وتمّ إصدار قوانين في هذه الفترة تختص بالتجارة والعقوبات وتنظيم ملكية الأرض. وقادت الإصلاحات إلى ظهور طبقة جديدة من المثقفين الذين قاموا في ستينيات القرن التاسع عشر بتأسيس جمعية تركيا الفتاة. واعتقدوا بأن القراءة المتأنية والفهم الصحيح للإسلام يؤكد انسجامه مع التنظيم الحديث للمجتمع والحكومة الدستوريّة وتشجيعه على التزود بالمعرفة العلميّة والتكنولوجية.56 وكان أهمّ أهدافهم إجراء إصلاحات دستورية على مؤسسة الخلافة لتقييد سلطات الخليفة الاستبدادية. وتحقق لهم ذلك عندما نجحوا في القيام بانقلاب عسكري في عام 1876م، وتنصيب عبد الحميد الثاني (1876-1908م) سلطاناً على الإمبراطورية بعد إجباره على إصدار دستور على النمط الأوروبي يحد من سلطات السلطان، ويضمن تأسيس حكومة برلمانيّة عن طريق الانتخابات ومساواة جميع الطوائف الدينية.57 وقاد جمال الدين الأفغاني وتلميذه محمد عبده حركة الحداثة الإسلاميّةIslamic modernism في العالم العربي الإسلامي، وأذاعوا أفكارهم في صحيفة العروة الوثقى لتشجيع المجتمعات الإسلامية على تحقيق النهضة واللّحاق بركب التطور التكنولوجي والعلمي الذي وصلته أوروبا. وأشار الأفغاني إلى أن استعادة مجد الأمة الإسلاميّة وقوتها يعتمد على تحقيق التضامن الإسلامي واكتساب المنجزات التكنولوجيّة والعلميّة التي حققها الغرب خاصة أنّ الإسلام هو دين العقل والحركة والتطور كما ينعكس في إسهام الحضارة الإسلامية في مجالات الفلسفة والطب والعلوم والرياضات.58 وأكدّ محمد عبده وجود انسجام بين فضائل الفكر الأوربي وتعاليم الإسلام إذا ما تمّ تفسيرها على ضوء العقل. وأشار بروفيسور حوراني إلى ذلك بقوله:((تحول مصطلح المصلحة في تفكير محمد عبده تدريجيّاً إلى المنفعة والشورى إلى الديمقراطية البرلمانيّة والإجماع إلى الرأي العام.. وأصبح الإسلام نفسه مطابقاً للحضارة والنشاط ولمعايير الفكر الاجتماعي في القرن التاسع عشر.)) 59 واعتبر محمد عبده أنّ طبيعة مؤسسة الخلافة التي يستند عليها نظام الحكم الإسلاميّ مدنية، وليست دينية وأنّ الخليفة حاكم مدني كما يتضح من أداء الجمهور للبيعة بعد تولى الخليفة لمقاليد الحكم، وحقهم في عزله في حالة عدم التزامه بأحكام الشريعة. 60 وسعى الأفغاني وعبده إلى تحقيق نهضة الكيان الإسلامي عن طريق الالتزام بالشريعة كنظام شامل للحياة وفي إطار مؤسسة الخلافة العثمانيّة لكي يتم الحفاظ على فكرة الانتماء للأمة الإسلاميّة. دفع نمو الوعي القومي في مصر بعد ثورة عرابي والاحتلال الإنجليزي لمصر في عام 1882م بعض تلاميذ الأفغاني وعبده (مصطفي كامل، أحمد لطفي السيّد، قاسم أمين، وسعد زغلول) إلى قيادة تيار إسلامي ليبرالي. وتبنوا فكرة الدولة القومية التي تعتمد على النظام البرلماني الديمقراطي كبديل لمفهوم الأمة الإسلامية ومؤسسة الخلافة العثمانيّة كنظام للحكم يدين له بالولاء كل المسلمين في العالم. فاعتبر أحمد لطفي السيّد مفهوم الانتماء للجامعة الإسلاميّة فكرة استعماريّة تهدف إلى التوسع في الأقطار المجاورة ((ولا يوجد مبرر لوجود هذه الصيغة الإسلاميّة التقليديّة في الوقت الحالي لأنها لا تلائم الأوضاع الراهنة للأمم الإسلاميّة ولا تنسجم مع تطلعاتهم وآمالهم. ويبقى مذهب القومية الذي ينسجم مع كل أمة شرقية تمتلك حس الانتماء للوطن الخيار الوحيد الذي يحل محل هذه الصيغة التقليدية.))61 وبدأ المفهوم الحديث للدولة الإسلاميّة في الظهور عندما أصدر رشيد رضا في عام 1923م كتاب الخلافة أو الإمامة العظمى كرد فعل لإلغاء الحكومة التركيّة لمؤسسة السلطنة في نوفمبر1922م وخلع السلطان محمد السادس وتعيين الجمعية الوطنيّة للخليفة عبد المجيد ليكون خليفة للمسلمين، وحصر دوره في الزعامة الروحيّة فقط بعد أن تمّ تجريده من السلطات السياسيّة الدنيوية. وأشار رشيد رضا في كتابه إلى أن نهضة الأمة الإسلاميّة ووحدتها تعتمد على زعامة العرب وتوليهم لمنصب الخلافة. وذكر بأن دينهم لا وجود له في الحقيقة ما لم يتم تأسيس دولة إسلاميّة مستقلة وقوية تستطيع تطبيق قوانين الإسلام والدفاع عنه ضد العدوان، والسيطرة الأجنبية. 62 وقام أبو الأعلى المودودي في الهند بتطوير مفهوم الدولة الإسلامية في ثلاثينيات القرن العشرين بعد أن اختفت مؤسسة الخلافة عن الوجود منذ عام 1924م وذلك لمناهضة كل من جمعية علماء الهند، التي كانت تدعو إلى التعاون مع حزب المؤتمر الهندي لتحقيق الاستقلال وتأسيس دولة قومية موحدة تضمن حقوق المواطنة وحرية الأديان لكل الطوائف الدينية، وحزب الرابطة الإسلاميّة الذي يقوده محمد علي جناح والذي كان يطالب بتأسيس دولة مستقلة للمسلمين في شبه القارة الهنديّة تقوم على أسس القومية والمواطنة. 63 وتعزى معارضة المودودي لمفهوم الدولة القومية الحديثة الذي تبنته جمعية علماء الهند وحزب الرابطة الإسلاميّة إلى اعتقاده بأن المسلمين هم جماعة يسكنون في أقاليم مختلفة في أنحاء العالم ويربطهم الالتزام بمباديء الإسلام وأيدلوجيته والولاء للأمة الإسلامية الأمر الذي يناقض فكرة الدولة القومية الحديثة التي تضم في إطار حدودها الجغرافية جنساً معيناً يدين لها بالولاء ويعتبرها من أعلى القيّم كما هو الحال مع الإنجليز، والألمان، والأسبان . وكانت مفاهيم الأمة الإسلامية والحاكمية وشمول الإسلام؛ العناصر الأساسية التي ارتكز عليها فكر المودودي وطرحه في مؤلفاته العديدة وصاغه في برنامج عمل من أجل تحقيق نهضة الإسلام في العصر الحديث. وأسس المودودي في عام 1941م تنظيم الجماعة الإسلاميّة لتنفيذ مشروع الدولة الإسلاميّة، وتحقيق نظام الاستخلاف على أرض الواقع وذلك عبر التربية والتعليم والأسلمة التدريجيّة للمجتمع. واعتبر مؤسسة الخلافة جوهر الدولة الإسلامية وأساسها بحكم نظرية الاستخلاف الإلهي للإنسان في عمران الأرض ((وإذا قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة)) (البقرة30) والتي تستلزم تأسيس الدولة الإسلامية لكي يقوم الخليفة أو الإمام بتطبيق إحكام الشريعة الإلهية في المجتمع كما كان الحال في عهد الخلفاء الراشدين. لذلك يعتقد المودودي أن الشريعة هي مصدر وجوب تأسيس الدولة الإسلاميّة ((حيث لا يمكن تحقيق الإصلاح الذي ينشده الإسلام بالمواعظ فقط، إذ لابد من السلطة السياسيّة لكي يتم إنجازه.. فالنضال من أجل السيطرة على أجهزة الدولة عندما يكون دافعه الحرص على إقامة الدين، والشريعة، وتطبيق الأحكام الإسلاميّة ليس مباحاً فقط وإنما واجب إلزامي ))64 ويطلق على رئيس الدولة الإسلاميّة اسم الخليفة أو الإمام أو الأمير. ولم يحدد المودودي طريقة معينة لانتخاب رئيس الدولة الإسلاميّة، فيمكن تعيينه أو اختياره أو انتخابه عن طريق الشورى كما كان الحال في عهد الخلفاء الراشدين. ويقوم الخليفة بالإشراف على المهام التنفيذية، والتشريعية، والقضائية للدولة كما يساعده مجلس الشورى في إدارة شؤون الدولة الإسلاميّة. واعتبر المودودي الدولة الإسلاميّة دولة أيدلوجية تسعى إلى تطبيق قيّم وأحكام الإسلام في المجتمع الأمر الذي يحتم استبعاد غير المسلمين من تولى منصب رئاسة الدولة، وعضوية مجلس الشورى أوالمشاركة في انتخابات المسلمين بسبب عدم إيمانهم والتزامهم بأيدلوجية الدولة. واقترح تأسيس مجالس منفصلة، ونظام انتخابي منفصل لغير المسلمين. 65 وأشار المودودي إلى مسألة حرمان غير المسلمين من حقوق المواطنة في الدولة الإسلامية بقوله:(( ومما يثبت أن هذا هو موقف الإسلام في هذه القضية حقيقة عدم وجود أي حالة في عهد الرسول والخلفاء الراشدين لتولى شخص من غير المسلمين (أهل الذمة) لمنصب في مجلس الشورى أو تعيينه والياً لإحدى الأقاليم أو قاضياً أو رئيساً لإحدى الدواوين الحكوميّة أو قائداً للجيش أو السماح له بالمشاركة في انتخابات الخليفة.))66 وأكدّ المودودي عدم حاجة الدولة الإسلاميّة إلى الأحزاب السياسيّة، إذ لا يوجد فيها حزب للحكومة أو حزب للمعارضة في مجلس الشورى لأن كل المجلس النيابي هو حزب الأمير ما ظلّ ملتزماً إلى جانب الحق، ويصبح كل المجلس حزباً للمعارضة إذا ما حاد الأمير عن طريق الصواب .67 وأسس حسن البنا تنظيم الإخوان المسلمين في مصر عام 1928م الذي تأثر بالتوجه السلفي التقليدي لرشيد رضا ودعوته إلى ضرورة إحياء الخلافة الإسلاميّة باعتبارها واجباً دينيّاً لكي يتم تطبيق الشريعة، وتحقيق نهضة الإسلام في العصر الحديث. وقدم الإخوان المسلمون في عام 1937م منهج للإصلاح يتكون من عدة مطالب كان ضمنها إلغاء الأحزاب، وذلك لإيمانهم بأن هناك حزباً واحداً لله لا يتعدد، وأحزاباً أخرى كلها للشيطان والطاغوت، وإصلاح القانون لينسجم مع الشريعة خاصة في الجنايات والحدود، وتبنى نظام حكم ودستور مستمد من الإسلام كبديل للدستور المصري المستمد من النظم الأوروبيّة الأجنبيّة.68 ووصف سيّد قطب في مؤلفاته العديدة بإسهاب برنامج الإخوان المسلمين ومبادئهم ومنهجهم لاستعادة الدولة الإسلاميّة المثالية التي تحققت في عهد الخلفاء الراشدين وتنفيذها على أرض الواقع لتحقيق الإصلاح والنهضة في المجتمعات الإسلاميّة على هدي القرآن، والسنة وأحكام الشريعة الإسلاميّة .69 وكان يؤمن بالإسلام المطلق كنظام شامل للحياة وأنه ((تصور مستقل للوجود والحياة، تصور كامل ذو خصائص متميزة ومن ثمّ ينبثق منه منهج ذاتي مستقل للحياة بكل مقوماتها.))70 وتخلى سيّد قطب عن منهج حسن البنا والمودودي الداعي إلى الأسلمة التدريجيّة للمجتمع عبر التربية والتعليم قبل تأسيس الدولة الإسلاميّة، واقتبس مفهوم الجاهليّة من المودودي ليطوره إلى مفهوم ثوري يدعو إلى تغيير كل النظم السياسيّة التي تناهض النظام الإسلامي بالقوة باعتبارها نظم جاهلية يجب تكفيرها ومحاربتها للقضاء عليها. وربط هذا المنهج الثوري لإزالة النظم الجاهليّة بمفهوم الحاكميّة عندما قال: ((هذه الجاهلية تقوم على أساس الاعتداء على سلطان الله في الأرض، وعلى أخصّ خصائص الألوهية.. وهى الحاكميّة.. أنّها تسند الحاكميّة إلى البشر في صورة ادعاء حق وضع التصورات والقيم والشرائع والقوانين .. بمعزل عن منهج الله في الحياة.. فتنشأ من هذا الاعتداء على سلطان الله اعتداء على عباده..))71 واعتقد سيّد قطب بأن نجاح الثورة وإزالة النظم الجاهلية يعتمد على مجموعة طليعية رائدة تؤمن بالمنهج الإسلامي وتنعزل عن المجتمع الجاهلي وتخاطبه بلغة الإسلام عندما تتصل به وتتحمل كل المصائب، والمحن حتى تتمكن من تحقيق الدولة الإسلاميّة التي تنفذ أحكام قيّم النظام الإسلاميّ لأن ((هناك داراً واحدة، وهى دار الإسلام، تلك التي تقوم فيها الدولة المسلمة، فتهيمن عليها شريعة الله، وتقام فيها حدوده ويتولى المسلمون فيها بعضهم بعضاً. وما عداها فهو دار حرب،علاقة المسلم بها أما القتال أو المهادنة على عهد وأمان.))72 وهاجم أيدلوجية القومية العربية، ومفهوم الدولة القومية الحديثة التي تعتبر المواطنة والانتماء إلى جنسية الوطن المعيار الأساسي للهوية وذلك لأن الإسلام:(( قد جاء ليرفع الإنسان، ويخلصه من وشائج الأرض والطين، فلا وطن للمسلم إلا الذي تقام فيه شريعة الله، فتقوم الروابط بينه وبين سكانه على أساس الارتباط في الله. ولا جنسية للمسلم إلا عقيدته التي تجعله عضواً في الأمة المسلمة، في دار الإسلام.))73 وأقرّ سيّد قطب بأن واقع العالم الحديث لا يتيح استعادة مؤسسة الخلافة كما كانت في القرن السابع الميلادي لتكون الإطار الذي يحقق أهداف النظام الإسلاميّ (( إذ إنّ النظام الإسلامي لا ينحصر في صورة طبق الأصل للمجتمع الإسلامي المبكر وإنما هو أي إطار اجتماعي تحكمه النظرة الإسلاميّة الشاملة للحياة... ويوجد في النظام الإسلامي مجال للعديد من النماذج التي تنسجم مع النمو الطبيعي للمجتمع والحاجات الجديدة للعصر الحالي ما دامت الفكرة الإسلاميّة الشاملة تهيمن على هذه النماذج في أبعادها الخارجية الممتدة.))74 ويتضح من قوله هذا غياب تصور محدد ودقيق لشكل الدولة الإسلاميّة في فكر الإخوان المسلمين. وقال الدكتور جون اسبوستيو في هذا السياق أن الإخوان المسلمين لم يعطوا الاهتمام الكافي لشكل الدولة الإسلامية، واكتفوا بطرح مباديء عامة، كما أنّ نقاشهم للحكومة الإسلاميّة قد اتجه نحو الجانب النظري، وليس العلمي واتسم بالمثاليّة والأخلاقيّة، فتكون للرب الحاكمية والسلطان على الكون، وهو المشرع، وواضع القوانين الأوحد، لذلك يكون القرآن الدستور الأساسي للدولة ويستمد الحاكم سلطاته من الله مما يوجب عليه التأكد بأن المجتمع تحكمه الشريعة.75 واتسمّ رد فعل التيار الإسلامي الليبرالي تجاه إلغاء تركيا الخلافة الإسلامية بالواقعية كما انعكس في كتاب الإسلام، وأصول الحكم الذي أصدره الشيخ علي عبد الرازق في عام 1925م وجادل فيه بان الخلافة ليست واجباً دينياً شرعياً. ودعم رأيه بقوله:(( لو كان في القرآن ما يشبه أن يكون دليلاً على وجوب الإمامة لوجد أنصار الخلافة المتكلفين من يحاول أن تتخذ من شبه الدليل دليلاً.. والسنة كالقرآن تركت الخلافة، ولم تتعرض لها.))76 ونفى أن يكون الرسول قد قام بتأسيس حكومة بالمعنى السياسي وأنّ مظاهر الحكومة فى عهد الرسول قد كانت إحدى الوسائل التي لجأ إليها للدفاع عن الدين الجديد وترسيخه (( وأنّ زعامة الرسول زعامة دينية لا مدنية، وكان خضوعهم له خضوع عقيدة وإيمان لا خضوع حكومة وسلطان. ))77 وذكر أنّ الفقهاء قد أخطأوا بإلحاق الخلافة بشؤون الدين وعقائد التوحيد وأنّ مهام الخليفة في شؤون الحكم والقضاء ((خطط سياسية صرفة لا شأن للدين بها، فهو لم يعرفها، وإنما ترك لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل وتجارب الأمم وقواعد السياسة))78 كانت أطروحة علي عبد الرازق النتيجة المنطقية لاتفاقه مع مسلمة القدماء والمحدثين التي تقول بأن مصدر وجوب شؤون الحكم والسياسة هو العقل والقانون الطبيعي، وآراء الأفغاني وعبده التي ترى عدم وجود أي تعارض بين الإسلام والنظم البرلمانيّة الدستورية والديمقراطية الحديثة. وأشار دكتور ليونارد بيندر أن مسار منطق علي عبد الرزاق لدعم أطروحته قد كان ((بما أن الحكومة هي شأن يختص بالعقل أو ما يفضله البشر وليس الوحي، فإنّ الديمقراطية أو أي نوع من أنواع الحكم يمكن أن ترتكز فقط على مصدر طبيعي.))79 وتؤدي هذه النتيجة التي توصل إليها علي عبد الرازق إلى جعل تقسيم ابن خلدون للحكومات إلى حكومة عقلية وحكومة دينية غير ضروري مادام العقل هو المصدر الأساسي للاجتماع البشري وشؤون الحكم. وتجدر الإشارة إلى أنّ محاولة علي عبد الرازق لإغفال وجود حكومة إسلامية في عهد الرسول بدعوى أن زعامة الرسول قد كانت جزءاً لا ينفصم من رسالته لأن الرسالة تستلزم للرسول نوعاً من الزعامة قد عرضته لنقد خصومه الذين أوردوا نماذج مضادة لدعم رأيهم بأن الرسول قد كان حاكماً فعلياً لدولة إسلاميّة الأمر الذي يجعل الإسلام ديناً سياسيّاً.80 وانعكس موقف تيار الإسلام الليبرالي من آراء الاتجاه السلفي التقليدي حول الدولة الإسلاميّة التي بدأت تظهر في ثلاثينيات القرن الماضي في أعمال بعض أعضائه الذين تأثروا بكتاب الإسلام وأصول الحكم. فذكر الدكتور طه حسين أنّ الحكم فى عهد الرسول لم يكن ينزل من السماء جملة وتفصيلاً ((وأقوى الأدلة على قولنا إن القرآن لم ينظم أمور السياسة تنظيماً مجملاً مفصلاً وإنما أمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذوي القربى ونهى عن الفحشاء والمنكر ثمّ رسم لهم حدوداً عامة ثمّ ترك لهم تدبير أمورهم كما يحبون.. وأنّ النبي نفسه لم يرسم بسنته نظاماً معيناً للحكم ولا للسياسة ولم يستخلف على المسلمين أحداً.))81. وجادل محمد أحمد خلف الله في كتابه القرآن والدولة بأن الله قد فوّض البشر لتبني ما يناسبهم في شؤون الحكم السياسيّة والإداريّة والاقتصاديّة والاجتماعيّة، والتي لم ترد حولها أي نصوص في القرآن، وأنه متى ما تمّ وصف أي حكومة بأنها إسلاميّة فإنّ ذلك يشير إلى معنى الإسلام الحضارة وليس الإسلام الدين لأن الخلافة مؤسسة مدنيّة ابتدعها البشر وليست نظاماً دينياً مستمداً من سلطة الله أو نبوة محمد.))82 وأشار الدكتور حسين النجار إلى أنّ الشريعة لم تذكر مسألة الدولة مثلما أشارت إلى مفهوم الأمة ((وأن تأسيس الدولة لم يكن أحد أهداف الإسلام كما لم يحدد الإسلام شكل ونظام الحكم.))83 وقال أيضاً أنّ سيدنا محمد( ص) قد كان نبياً فقط، ولم يكن تأسيس مملكة أو دولة جزءاً من رسالته، وبالرغم من اهتمام الإسلام بالسياسة ((إلا أنّ هذه الحقيقة لا تعني ارتباط الإسلام كدين بالدولة، إذ لا يوجد شيء في الشريعة الإسلاميّة يجبر المرء على ربط الدين بأي إطار للدولة، ولم تتعرض الشريعة لأي نظام محدد للحكم.))84 وأشار النجار إلى أنّ الإسلام دين سياسي بمعنى وضعه للقيم الأخلاقية التي يجب أن يستهدي بها الحكم وليس صياغة تعليمات تقنية لتأسيس حكومة في دولة إسلاميّة .85 وأيدّ المستشار محمد سعيد العشماوي رأي الشيخ علي عبد الرازق الذي يعتقد أنّ عدم إشارة القرآن والسنة لنظام الحكم ومؤسسة الخلافة دلالة على أنّ الدولة الإسلاميّة أو الخلافة ليست واجباً دينياً، ون الإسلام قد ترك للبشر حرية اختيار النظام السياسي الذي يلائم عصرهم. 86 وقال في هذا السياق ((لو أنّ أي فرد يلي حكم الناس بعد النبي يخلف حكومته، ويرث حقوقه لكان القرآن قد نصّ على ذلك صراحة وبوضوح، للزوم الأمر وضرورته، ولكان النبي قد حدد خليفته أو رسم نظام الخلافة وبين حدوده ووضع ضوابط الحكم ولم يترك الناس في أهمّ أمورهم، وهو الحكم، حيارى تائهين بغير نص يهديهم أو سوابق ترشدهم.))87 ولم ينكر العشماوي وجود حكومة في عهد النبي، مثلما حاول عبد الرازق الذي تجنب الخوض في تفاصيلها وإغفالها بدعوى أنّ زعامة الرسول قد كانت جزءاً من رسالته، بل أقرّ بوجودها بعد تقسيمه للحكم في تاريخ الإسلام إلى حكومة الله وحكومة الناس. واعتبر الحكومة الإسلاميّة في عهد الرسول هي حكومة الله التي ((تجعل الحكم لله فعلاً، واضحاً ومباشراً ولا يكون النبي فيها منفذاً لإرادة الله. هذه الحكومة لا تكون إلا في عهد رسول أو نبي، ولا تقوم إلا حيث يوجد الوحي ظاهراً سافراً مستمراً، فالوحي هو رسول الله إلى الحكومة وهو الرقيب عليها بإذنه.))88 واعتبر جميع الحكومات التي جاءت بعد حكومة الله مثل الحكومة في عهد الخلفاء الراشدين والحكومة في العهد الأموي هي حكومة الناس أو حكومات مدنيّة (( وهي إن دعت إلى الدين أو عملت على نشره أو حافظت على قيّمه، لا تتشكل بأمر علوي بل بإرادة الناس، ولا تستند في البقاء إلى آية قرآنية أو إلى نص ديني بل على رغبة الناس وقدرتهم على التغيير.))89 واعتقد العشماوي أنّ وجود أحكام في الشريعة تختص بالمعاملات الاجتماعية وشؤون الأسرة لا يستوجب وجود حكومة الدولة الإسلاميّة لتنفيذها إذ (( لا تكون الحكومة دينيّة لأنها تطبق أحكام الشريعة. فالمجتمع الإسلامي هو الذي يطبق أحكام الشريعة بكل فرد فيه لا بالحكومة وحدها. والشريعة تعد كل فرد في المجتمع لكي يكون عادلاً ولو على نفسه يأمر بالمعروف وينهي عن المنكر ويدعو إلى التقوى.. غير أنّ تكوين الفرد على أساس ديني لا يعني أنّ كل تصرف يصدر عنه هو الدين.. فالفرد في الإسلام عادل تقي.. ولكن أقواله وأفعاله وتصرفاته تبقى دائماً مدنيّة.))90 ولم يجد أتباع تيار الإسلام الليبرالي أي تناقض بين الدولة القوميّة الحديثة والإسلام، واعتبروا نظام الحكم البرلمانيّ الليبرالي الذي يمنح السيادة للشعب ويضمن التعددية الحزبية والمساواة بين جميع المواطنين أمام القانون بغض النظر عن معتقداتهم الدينية أفضل النظم السياسيّة لتحقيق نهضة المجتمعات الإسلاميّة في العصر الحديث. أصبح الإسلام في فكر التيار السلفي التقليدي نظاماً شاملاً وأيدلوجية سياسيّة تسعى إلى استعادة وتحقيق يوتوبيا الخلافة الراشدة في شكل الدولة الإسلامية في العصر الحديث بحجة أنّ الإسلام قد احتوى على كل الإجابات والحلول للقضايا الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والأخلاقية التي تواجه البشرية في كل العصور. وأوضح الفيلسوف كارل بوبر صعوبة تحقيق الأهداف المثالية على حيز الواقع لأنها تقع في مجال الغايات realm of ends ، ولا توجد طريقة علميّة للاختيار بين غايتين، كما (( لا يمكن الوصول إلى قرار أو حل في مسألة الغايات عن طريق الجدل العلمي والعقلاني.))91 ومثال ذلك استحالة حسم الخلاف عن طريق النقاش العلمي العقلاني بين الشخص الذي يكره العنف ويهدف إلى إزالته من المجتمع والشخص الذي يحبه ويمجده باعتباره ضروري لمسيرة الحياة وذلك بسبب اختلافهما حول قضية تختص بالغايات.92 ويمكن تعميم هذا المثال على حالات أخرى عديدة؛ ويمكن أن نفهم على ضوء هذه الحقيقة سبب تعثر تجربة الدولة الإسلاميّة في بعض الأقطار الإسلاميّة المعاصرة وفشلها، ووجود فرق هائل بين مثال الخلافة الراشدة المنشودة وما حققته الدولة الإسلاميّة بالفعل على أرض الواقع. فأصبحت الدولة الإسلاميّة بمجرد تنزيلها من عالم المثال إلى أرض الواقع مؤسسة اجتماعيّة تؤدي مهامها في إطار التاريخ وصيرورة الزمن والحياة اليومية التي تتسم بالتعقيد والتوتر والنزاع والجشع البشري والاصطدام مع رؤى وأهداف الأحزاب السياسية، والأقليات ومنظمات المجتمع المدني ومؤسسات المجتمع الدولي التي تحرص على مراقبة وسلامة تطبيق المواثيق الدوليّة الخاصة بحقوق الإنسان. كان الإسلام سبب وجود raison d'etre دولة باكستان بعد تقسيم الهند في عام 1947م الأمر الذي دفع قادتها إلى تأسيس الدولة الإسلاميّة كما ينعكس في قرار الأهداف The Objectives Resolution الذي أصدرته الجمعية التأسيسية في مارس 1947م ونصّ على أنّ الدولة هي المجال لتنفيذ مباديء الإسلام حتى يستطيع المسلمون تنظيم حياتهم على الصعيدين الفردي والجماعي طبقاً لتعاليم الإسلام كما وردت في القرآن والسنة.93 وقال رئيس الوزراء لياقات خان في معرض تقديمه للقرار:((لن تقوم الدولة بدور المراقب المحايد حيث يكون المسلمون أحراراً في إيمانهم وممارستهم لدينهم لأنّ هذا الموقف من الدولة يعتبر منافياً للمثل التي قادت إلى تأسيسها. وستقوم الدولة بتهيئة الظروف المناسبة التي ستؤدي إلى خلق مجتمع إسلامي حقيقي مما يعني أنّ الدولة ستقوم بدور ايجابي في هذا المجهود.))94 وواجهت النخبة السياسية الحاكمة في باكستان التي تبنت مباديء الإسلام الليبرالي مشاكل بناء الدولة الناشئة والحفاظ على وجودها بعد نشوب أزمة كشمير، وذلك مثل مشاكل إيواء اللاجئين الذين وفدوا إلى باكستان بعد مذابح العنف الطائفي (التي شهدتها الهند بعد التقسيم) وتوزيع السلطة بين الحكومة المركزية والأقاليم ومشكلة اللغة القومية والاتفاق على دستور لحكم البلاد. وتعرضوا لضغوط من الأحزاب الدينية، مثل جمعية علماء الإسلام وجمعية علماء باكستان وحزب الجماعة الإسلاميّة الذي يتزعمه المودودي، لإصدار الدستور الإسلامي، وتطبيق الشريعة لإكمال الطابع الإسلامي للدولة. وقاموا بتحريض الشعب ضد أعضاء الطائفة الأحمدية باعتبارهم من الأقليات غير المسلمة، وطالبوا الحكومة باعتراف الدستور بوضع الأحمدية كأقلية غير مسلمة وإقصاء وزير الخارجية ظفر الله خان، وكل من ينتمي إلى الطائفة الأحمدية من مناصبهم في الدولة لعدم التزامهم بتنفيذ أيدلوجية الدولة الإسلامية الأمر الذي أدى إلى اندلاع حوادث العنف والقتال ضد أعضاء الطائفة الأحمدية، وإعلان الحكومة للأحكام العرفية في مارس 1953م .95 ولم ترضخ النخبة الحاكمة في باكستان لضغوط الأحزاب الدينية لإصدار الدستور الإسلامي واعتبار الشريعة القانون الأساسي في البلاد كما يتضح في الدستور الذي تمّ إصداره في عام 1956م والذي يعتبر محاولة للتوفيق بين آراء الأحزاب الدينية والأحزاب الليبرالية. فاعتبر الدستور باكستان جمهورية إسلاميّة وأقرّ مبدأ حاكمية الله على الكون وأن يكون رئيس الجمهورية مسلماً. وتبنى الدستور النموذج البريطاني للنظام البرلماني الذي يجعل الشعب مصدراً للسلطات ويضمن التعدديّة الحزبيّة والانتخابات الدورية ومنح نواب الشعب وليس العلماء حق اختيار التفسير الإسلامي المناسب للقوانين التي يصدرها البرلمان. ولم تكن هناك أي إشارة في الدستور إلى تطبيق الشريعة مما يعني سريان القوانين الجنائيّة والتجاريّة والإداريّة الإنجليزية المعمول بها منذ أواخر القرن الثامن عشر. كما لم يشر الدستور الباكستاني صراحة إلى لفظ الشريعة عندما نصّ في المادة 198:2 على تأسيس لجنة لتقديم التعريف الدقيق للإحكام الإسلامية، وإنجاز أعمالها في خلال خمس سنوات. 96وأقرّ الدستور الحقوق الأساسية التي تؤكد مبدأ المواطنة وحرية الأديان والمساواة بين جميع الموطنين بغض النظر عن الدين والجنس واللغة وحدد فقرات خاصة لمنع إبطال هذه الحقوق بواسطة القوانين الإسلامية.97 واضطر أبو الأعلى المودودي بعد إدراكه لتباين رؤى الأحزاب السياسية حول طبيعة الدستور ونظام الحكم واختلافها عن مثال الخلافة الراشدة إلى قبول دستور باكستان, وقال الدكتور شارلز آدامز في هذا السياق (( تنكر المودودي بقبوله للدستور عن الكثير مما كان يصر عليه كخصائص أساسيّة للدولة الإسلاميّة ولم يعد هناك أي شيء يميّزه عن الليبراليين الدستوريين الذين انتقد بمرارة مناهجهم غير الإسلاميّة في الماضي))98 وهيمن فقهاء الدين في إيران على شؤون الحكم بعد نجاح الثورة الشعبية التي أطاحت بنظام الشاه في فبراير 1979م. وأصدروا الدستور في نوفمبر 1979م لوضع أسس الدولة الإسلاميّة. واستند الدستور على نظرية آية الله الخميني حول ولاية الفقيه ونصّ على منح السلطة السياسيّة والدينيّة العليا في الدولة إلى الفقيه الذي يعاونه مجلس من الفقهاء Council of the guardians يتمتع بسلطة رفض أي قانون يجيزه البرلمان إذا ما قررّ الفقهاء عدم توافقه مع الشريعة، ويقوم بالإشراف على انتخابات الرئيس ومجلس الشورى. 99 ونصّ الدستور على أنّ يكون الفقيه المرجع الأخير لتفسير الشريعة وله سلطة تعيين أعضاء مجلس الفقهاء (الولاة) ورئيس القضاء وقائد الجيش وقائد الحرس الثوري. 100 وتحولت الدولة الإسلاميّة في إيران إلى نظام استبدادي لا يرضى بتوجيه أي نقد إلى طبقة رجال الدين الحاكمة مما أدى إلى استياء واستقالة رئيس الوزراء مهدي برزقان وهروب رئيس الجمهورية أبو الحسن بني صدر إلى فرنسا، وإعدام وزير الخارجيّة صادق قطب زاده. وأشار تقرير أصدرته منظمة العفو الدولية في عام 1993م إلى وجود حالات عديدة من الاعتقالات السياسيّة والتعذيب والإعدام في كل إنحاء إيران شملت المعارضة السياسيّة، وأنصار آية الله منتظري وعلى شريعتي، ورجال الدين الشيعة، والسنة، والأقليات الإثنيّة مثل البلوش والعرب.101 وفشلت الدولة الإسلاميّة في إيران في تحقيق التطلعات والآمال التي كان يتوقعها الشعب بعد نجاح الثورة، وكما قالت بروفسوره نيكي كيدي ((عم اليأس والإحباط معظم الشعب الإيراني بعد إدراكه للفشل الاقتصادي والقمع الفكري الذي شهدته إيران تحت الحكم الإسلامي، وينعكس الغضب الشعبي ضد طبقة رجال الدين في رفض سائقي التاكسي للوقوف، وحمل رجال الدين ويتحدثون بصراحة عن ضرورة فصل الدين من الدولة ))102 وتعتبر الدولة الإسلامية التي أسستها الجبهة الإسلاميّة القوميّة في السودان بعد استيلائها على الحكم بالقوة في يونيو 1989م أصدق دليل على صعوبة تحقيق دولة الخلافة الراشدة المثالية على أرض الواقع في العصر الحديث. إذ قامت الحكومة الإسلامية بسجن وتعذيب الخصوم السياسيين وإعلان الجهاد الديني ضد سكان الجنوب، وجبال النوبة لمقاومتهم سياسة الأسلمة وتطبيق الشريعة. وتخلت بعد نهاية الحرب الأهليّة وتوقيع اتفاقية السلام مع الحركة الشعبية عن الأسس التي كانت تعتقد أنها ضرورة لا غنى عنها للدولة الإسلامية مثل الحاكميّة واعتبار الإسلام معيار الهوية وهيمنة الحزب الواحد الأيدلوجي، وذلك بعد الاتفاق على صيغة دستورية لنظام الحكم ترتكز على أسس السيادة الشعبية والمواطنة والتعددية الحزبية. واعترف الدكتور حسن الترابي رئيس الجبهة الإسلامية التي أطاحت بالنظام الديمقراطي وأصبح بعد ذلك الزعيم الروحي والفعلي للحكومة الإسلاميّة حتى ديسمبر 1999م, بالفرق الشاسع بين الخلافة الراشدة المثاليّة وما حققته الدولة الإسلاميّة في السودان عندما قال في معرض إجابته على تعليق المحاور في تلفزيون الجزيرة بأن الحركة الإسلامية في السودان قد انحصر اهتمامها في السلطة، وأهملت الشورى ومؤسسات الدولة ((ما تقوله حق في واقع الأمر لأننا سنظن أنّ السلطة قد فلتت من أصول الشرع الإسلامي.. منذ أن فقد المسلمون الخلافة الراشدة, فلذلك عندما عادت إليهم هرعوا جميعاً يتولون المناصب فيها وخيّار وصفوة كل الحركة، وقيادتها كلهم دفعوا إلى مواقع السلطة بلّ بسطت المواقع وزارات ولائية ومؤسسات.. فكلهم أصبحوا عرضة لفتن السلطة.. وأن تمد يدك إلى المال العام ولذلك وحلّ كثير منهم وفتن كثير منهم كما تعلم.))103 قال الفيلسوف كارل بوبر أنّ الحزب الذي يسعى إلى تأسيس دولة مثاليّة في المجتمع وفق خطة عمل برنامجه السياسيّ غالباً ما يلجأ إلى العنف لقمع، وتصفية المعارضين. 104وقد حدث هذا بالفعل تحت حكم الدولة الإسلاميّة في إيران والسودان عندما حاول آية الله الخميني والدكتور حسن الترابي تنفيذ دولة الخلافة الراشدة المثاليّة على أرض الواقع. وشرح كارل بوبر ارتباط العنف بمحاولة تحقيق الدولة المثالية بقوله:(( من الصعب حسم الآراء المختلفة حول ما ينبغي أن تكون عليه الدولة المثالية عن طريق الجدال والنقاش، وذلك لعدم إمكانية تحديد الغايات النهائيّة للممارسات السياسيّة بواسطة المنهج العلمي العقلاني. وتكون لهذه الآراء المتباينة خاصية الخلافات الدينيّة التي تفتقر إلى التسامح. ويتم تعميم الأهداف الطوباوية (المثاليّة) لتكون قاعدة للعمل والنقاش السياسي, ولن يتحقق العمل، والممارسة ما لم يتم تحديد وحسم الغاية المرجوة. لذلك يستوجب على الطوباوي Utopianist لكي يتمكن من تحقيق هدفه قمع وإقصاء منافسيه الذين لا يشاركونه في أهدافه المثاليّة.. ولا يجلب الهدف المثالي السعادة في هذه الحالة مهما كان نبل غايته، وإنما يجلب التعاسة والشقاء المألوف للعيش تحت ظلّ حكومة استبداديّة.105 وساهم غموض حكومة الدولة الإسلاميّة، وعدم وضوح شكلها وطبيعتها، واعتقاد التيار السلفي التقليدي أنّ تطبيق الشريعة هو المعيار الأساسي لإسلاميّة الدولة في الصعوبات التي واجهتها عند محاولة تنفيذها في المجتمعات الإسلاميّة المعاصرة وظهور الفرق الشاسع بينها وبين الخلافة الراشدة المثاليّة. إذ نجد أن شكل الحكومة الإسلاميّة التي تمّ تأسيسها في العصر الحديث قد اختلف عن بعضها البعض، وتراوح بين النظام الملكي كما في السعودية والمغرب والنظام العسكري كما في باكستان في عهد الجنرال ضياء الحق (1977-1988م) وفي السودان في عهد النميري (1983-1985م) وحكومة الإنقاذ العسكريّة والنظام الثيوقراطي الدينيّ في إيران السائد منذ عام 1979م. طرح التيار السلفي التقليدي مفهوم الدولة الإسلاميّة في مناخ الإحباط الذي ساد في المجتمعات الإسلاميّة بعد إلغاء الحكومة التركيّة لمؤسسة الخلافة في عام 1924م. وقامت أحزاب الإسلام السياسي باستخدام مفهوم الدولة الإسلاميّة كشعار لأغراض سياسيّة لإسقاط الشرعيّة عن الأنظمة الحاكمة وإدانة رؤى الأحزاب السياسيّة التي تخالف رؤيتهم بهدف الوصول إلى السلطة لتنفيذ أيدلوجيتهم الحزبيّة. فكما قال بروفسور فضل الرحمن: (( يتم في الأقطار الإسلاميّة في معظم الأحيان استغلال الإسلام بشراسة في السياسة الحزبية، ومصالح المجموعات وجعله أداة للتهريج الغوغائي... كما يتم توظيف شعار ((لا يوجد فصل بين الدين والسياسية في الإسلام)) لخداع المواطن العادي بضرورة خدمة الإسلام للأهداف الضيقة والمباشرة للسياسة الحزبية بدلاً عن خدمة السياسة والدولة لأهداف الإسلام البعيدة المدى))106 ويشير عدم نجاح الإسلام السياسي في تطبيق مشروع الدولة الإسلامية في باكستان والسودان وقبولهم بالمشاركة السياسية في إطار الدولة القومية الحديثة التي ترتكز على مباديء السيادة الشعبية والمواطنة والتعددية الحزبية إلى عدم ملاءمة رؤيتهم حول الدولة الإسلامية لظروف المجتمعات الإسلامية المعاصرة. وأثبتت التجربة، وواقع الحياة ضرورة الاجتهاد، وتفسير الشريعة والفقه الإسلامي بطريقة تناسب ظروف العصر ومتغيراته خاصة، أنّ القوانين التي تحكم المعاملات بين البشر تحتاج إلى التعديل والتغيير حسبما تقتضيه الظروف، وذلك عكس القوانين الطبيعية مثل الجاذبية التي تقع خارج سيطرة الإنسان ولا يستطيع تغييرها. كما أثبتت التجربة عدم وجود قطيعة بين الدولة المدنية والدين وإمكانية تطبيق الأحكام الإسلاميّة في إطار النظام البرلماني الديمقراطي الذي يضمن حقوق المواطنة والمساواة وحرية التنظيم والتعبير والتنافس الانتخابي مما يعني انتفاء الحاجة إلى تأسيس الدولة الإسلاميّة، طبقاً لرؤية أحزاب الإسلام السياسي وتصورها، في المجتمعات الإسلامية المعاصرة. ساهم الدين بدور فعّال وأساسي في ظهور كل الحضارات الإنسانيّة القديمة باعتباره الإطار العام الذي يضم الدولة ومؤسسات المجتمع لتنظيم الشؤون السياسيّة والاقتصادية. وبدأت الدولة مع التطور وتعقد مشاكل الحياة في اكتساب وضع شبه مستقل عن مؤسسة الدين في معظم الحضارات. وكان الأمر كذلك في الحضارة الإسلاميّة عندما ضعفت سلطة الخلفاء في العهد العباسي المتأخر وسيطر السلاطين على شؤون الحكم والدولة. وقال بروفسور ايرا لأبيدوس في هذا السياق ((تطورت المؤسسات الإسلاميّة من التطابق بين السياسة والدين في العصور المبكرة إلى التفريق بين الحياة السياسية والدينية إلى كيانات منظمة وشبه مستقلة.. ورغم اختلاف النمط الشكلي Modalities (للدين) و(الدولة) في العالم الإسلامي عن شكل (الدولة) و(الدين) في غرب أوربا، إلا أن المجتمع الإسلامي في الحقيقة، وأن لم يكن نظرياً، هو أحد المجتمعات التي تكون فيها المؤسسات الدينيّة، والسياسية منفصلة))107 وأصبحت الدولة منذ عصر التنوير والثورة الصناعية في أواخر القرن الثامن عشر مؤسسة مستقلة تستند علي آلية الدستور لتنظيم العلاقات بين أجهزة الحكم المختلفة وتقوم بالتعايش مع مؤسسة الدين (مثل بريطانيا) وضمان حرية العبادة لكل الأديان لتحقيق الوئام بين كافة الطوائف الدينيّة في المجتمع.108 وصارت الديمقراطية الليبرالية التي تضمن التعددية الحزبية والانتخابات الحرة والتداول السلمي للسلطة معياراً شاملاً Universal norm اكتسب قوة إلزامية من أعراف المجتمع الدولي ولا ترتبط بموقع جغرافي ((ديمقراطية أوربية أو آسيوية أو أفريقية) أو دين (ديمقراطية مسيحيّة أو إسلاميّة) وساعدت الدول التي تبنتها وقامت بتطبيقها على الوجه الصحيح، في تحقيق الاستقرار السياسي والتطور التكنولوجي والعلمي الذي يساهم في تراكم الثروة ورخاء المجتمع.109 وتنسجم أيدلوجية الديمقراطية الليبراليّة، التي تستمد شرعيتها من إرادة الشعب، وتضمن الحرية الفردية، وتفسح المجال للدين للمشاركة في الحياة العامة، مع روح وتعاليم الإسلام الأمر الذي يجعل من الضروري ارتكاز الدولة في المجتمعات الإسلاميّة على أسس نظام الحكم الديمقراطي الدستوري لكي تستطيع تحقيق النهضة واللحاق بركب التطور المذهل الذي يشهده العالم في العصر الراهن في كل المجالات. الهوامش 1. Max Weber, from Weber: essays in Sociology. Translated and ed. H.H. Garth and C. Wright Mills . 1 (oxford university press,1958) p.78 2.Aristotle , Constitutions of Athens, ed .K. Fritz and E. kapp (New York ,1971)P.71 .E. Barker, Greek political theory (London,1979( 3. ابن خلدون، المقدمة (القاهرة، 1867م) ص 158. 4.مجموعة الوثائق للعهد النبوي والخلافة الراشدة ,جمع وتحقيق دكتور محمد حميد الله الحيدر أبادي (القاهرة 1956م) ص15-21 5.مثال ذلك تعيين النبي لعمرو بن حزم والياً على نجران باليمن ومتابعته لأعمال الولاة عندما كتب إلى وإلى نجران ((بسم الله الرحمن الرحيم , هذا بيان من الله ورسوله (يأيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود). عهد من محمد النبي رسول الله لعمرو بن حزم حين بعثة إلى اليمن: أمره بتقوى الله في أمره كله, وأن يأخذ من المغانم خمس الله ,وما كتب علي المؤمنين من الصدقة..)) البلاذري, فتوح البلدان (القاهرة1956)ص84. 6.محمد سعيد العشماوي : جوهر الإسلام (القاهرة1992) ص 53. 7 . ذكر بروفيسور برنارد لويس أن أهمّ وظائف الخليفة هي حراسة الدين وحفظه وتطبيق الشريعة والتوسع في المناطق التي يسود فيها . B. Lewis, The Middle East: Brief history of the last 2000 years (New York 1997) p305 ص24 1326 القاهرة- 8 .الطبري, تاريخ الرسل والملوك ج 5 9- ابن سعد، الطبقات الكبرى ، ج3 ( بيروت 1957 ) ص 66 10- ابن خلدون ، المصدر السابق . ص .126 11-نفس المصدر ص 159 12- نفسه ص 174 13 - Encyclopedia of Islam Vol . 4 , eds. E . Van Donzel , B. L ewis and C . Pellat (Leiden ,1990) p. 938 14 – Ibid 15- أبو يوسف يعقوب القاضي ، كتاب الخراج ( القاهرة 1382 ه ) ص. 3 وقال ابن تيميه: " الخلق عباد الله والولاه نواب الله على عباده ... " ابن تيميه ، السياسة الشرعية في إصلاح الرأعى والرعية ( بيروت ، 1386 ه ) ص 14 16 – N. A youbi , Political Islam : Religion and Politics in the Arab World ( London , 1998 ) P -4-5 17 – ابن خلدون ، المصدر السابق ص .158 18- ابو الأعلى المودودي ، نظرية الاسلام وهديه في السياسة والقانون ( القاهرة 1969 ) ص 31- 32 19- ابو الأعلى المودودي ،الاسلام والمدنية الحديثة ( القاهرة 1978 ) ص.41 -42 20- ابو الأعلى المودودي ، المسلمون والصراع السياسي الراهن ( القاهرة 1981 ) ص .80 21- ذكر الطبري أن الخليفة عمر بن الخطاب قد كان يتجول في الاسواق ويقرأ القران ويقضي ويصدر الاحكام في النزاعات بين المتخاصمين متى ما وجدها . الطبري ، تاريخ الرسل والملوك ج 5 ( القاهرة 1326 ه ) ص22 22- طه جابر العلواني ، أدب الاختلاف في الإسلام ( واشنطون 1987 ) ص 59 23 – الماوردي ، الأحكام السلطانية ( الكويت 1989 ) ص18 24- نفسه 25- الجوينى ، غياث الامم في التياث الظلم . تحقيق د.عبد العظيم الديب ( القاهرة 1401 ه ) ص .232 ومما ذكره في جواز حكم المستولي على الحكم عنوة من الخليفة الحاكم "والاستظهار مع تعذر المعارضة والمناقضة يتضمن ثبوت الامامه . فيجب العقد له لما فيه من تقرير غرض الامامة وإقامة حقوقها وعلى ذلك بايع الحسن والحسين معاوية لما رأياه مستقلاً وعلما ما في مدافعته من الفتن وضروب المحن ." نفس المصدر ، ص 324 26 – أبو الأعلى المودودي ، الحكومة الاسلامية . ترجمة مسعود الندوي ( بيروت 1969 ) ص .71 المودودي ، الأمة الاسلامية وقضية القومية . ترجمة د . سمير عبد الحميد ( القاهرة 1981 ) 27- Abdulla- An – Naim ,Toward an Islamic Reformation (Syracuse University Press , 1990 ) p 83-84 . 28- الماوردى ، المصدر السابق ، ص.3 29- الجويني ، المصدر السابق ص .26 30- الشهرستاني ، نهاية الإقدام في علم الكلام ، تحقيق أ . غيوم .( القاهرة ، بدون تاريخ ) ص .481 31- نفس المصدر ص 481 – 484 32 – الجويني المصدر السابق ص .70-71 33- نفس المصدر ، ص. 318 34- الغزالي ، إحياء علوم الدين ، ج 1 ( بيروت 1986 ) ص .18 35- الغزالي ، الاقتصاد في الاعتقاد ( القاهرة 1320 ه ) ص .105 36 – الفارابي ، كتاب السياسة المدنية . تحقيق د . فوزي النجار ( بيروت 1964 ) ص .79 – 80 37 – نفس المصدر 38 – الفارابي ، كتاب تحصيل السعادة . تحقيق د. جعفرآل يس ( بيروت 1981) ص . 91 – 94 39 – ابن سينا ، كتاب النجاة . تحقيق د. ماجد فخرى ( بيروت 1985) ص.338 – 342 40 – ابن خلدون ، المصدر السابق . ص 36 41- الفارابي ، السياسة المدنية .تحقيق د. فوزي النجار ( بيروت 1964) ص .88 – 99 42- Averroes on Plato's Republic . Translated and edited by R. L erner .( Cornell University Press , 1974) p .72 43 – Ibid . 44- Ibid . p. 102 45- Ibid . p 121 47- ابن خلدون ، المصدر السابق . ص 156 48 – نفسه . ص .126 49- نفسه ص .159 50- نفسه .ص 173 51- Stephen Humphrey , Between Memory and Desire : The Middle East in a Troubled Age .( University of California Press , 1999 ) p . 133 52- رفاعة الطهطاوي ، المرشد الامين للبنات والبنين ( القاهرة 1872 ) ص. 36 Cited in A. H ourani , Arabic Thought in the Liberal Age ( Cambridge University Press , 1998 ) p .69 53- نفس المصدر 54- كانت بداية إطلاق لقب الخليفة على سلاطين الامبراطورية العثمانية في الاتفاقية التى أبرمت في عام 1774 بين السلطان عبد الحميد الأول وإمبراطورة روسيا كاترين حيث سمي السلطان " امام المؤمنين وخليفة من يؤمنون بوحدانية الله " Encyclopedia of Islam , vol . 4 ( Leiden , 1990 ) p .946 55 - For more details see , B . L ewis , The Emergence of Modern Turkey (Oxford University Press , 1969 ) p . 75 – 129 . 56- Ira Lapidus , History of M uslim Societies ( Cambridge University Press , 1989) p. 601 57- Ibid . 58 – J. E sposito , Islam and Politics (Syracuse University Press , 1984 ) p.50 59 G .Ho urani , Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge University Press , 1998 ) p.144 60- محمد عبده ، الإسلام دين العلم والمدنية تحقيق د. عاطف العراقي ( القاهرة 1987 ) ص.121 61- Cited in – J. E sposito , Islam and Politics (Syracuse University Press , 1984 ) p .69 62- Ibid . p .67 63- For more details see , - Ira Lapidus , op.cit pp . 736 – 742 64- Mawdudi , Islamic Law and Constuition , p. 177 65- Charles Adams , "Mawdudi and the Islamic State " in ed. J. E sposito , Voices of Resurgent Islam (Oxford University Press , 1983 ) p.121 66- Ibid . p .122 67- - Charles Adams , op . cit p. 127 68- د. زكريا بيومي، الإخوان المسلمون والجماعات الإسلامية ( القاهرة 1979 ) ص .220 69 - انظر الى القائمة الكاملة لأعمال سيد قطب في كتاب مهدي فضل الله : مع سيد قطب في فكره السياسي والديني ( بيروت 1978 ) ص. 57 – 61 70- سيّد قطب ، معالم في الطريق ( القاهرة 1964 ) ص.201 71 –نفسه ص .11 72 – نفسه ص.186 -187 73- نفسه ص .187 – 188 74- سيّد قطب ، معركة الإسلام والرأسمالية ( بيروت 1975 ) Cited in Y. Y azbeck , " Sayyid Qutb : Ideologue of Islamic Revival " " in ed. J. E sposito , Voices of Resurgent Islam (Oxford University Press , 1983 ) p.71 75- J. E sposito , Op. Cit. p 146 76- علي عبد الرازق ، الإسلام وأصول الحكم ( بيروت 1966) ص .39 – 40 77- نفسه ص.154، 173 78- نفسه ص .201 79 - L .Binder , Islamic Liberalism ( Chicago University Press , 1988 ) p.147 80 – قدم د. محمد عمارة في كتابه معركة الإسلام وأصول الحكم عدة مقتطفات من كتاب خضر حسين " نقد الإسلام وأصول الحكم " أورد فيها نماذج للمظاهر الاقتصادية والقضائية لحكم الرسول والتى تعكس الدور السياسي لإدارة الدولة الاسلامية في المدينة. محمد عمارة ، معركة الأسلام وأصول الحكم ( القاهرة 1989) ص . 312، 318 ، 335 . 81- طه حسين ، الفتنة الكبرى ، ج1 ( القاهرة 1966) ص .22 82- N. A youbi , Political Islam ( London , 1998 ) p 202 83- Ibid 84- Cited in Bassam Tibi , The Challenge of Fundamentalism ( University of California Press , 1998 ) pp .165 -166 85- Ibid p. 167 86- محمد سعيد العشماوي ، جوهر الاسلام ( القاهرة 1992 ) ص . 55 87- نفسه 88- نفسه ص.60 89- نفسه ص .59 90- نفسه ص .57 91- Karl Popper , Conjectures and Refutations ( London , 1996) p .359 92- Ibid 93- Cited in Wilfred C. Smith , Islam in Modern History ( Princeton University Press , 1957 ) p. 218 94- Ibid 95- J . Esposito and J. Voll , Islam and Democracy (Oxford University Press , 1996 ) p.104 96- Constitution of Pakistan 1956 . 198:2 97- Article 198:4 98- Charles Adams , "Mawdudi and the Islamic State " in ed. J. E sposito , Voices of Resurgent Islam (Oxford University Press , 1983 ) p .111 99- J . Esposito and J. Voll , Islam and Democracy (Oxford University Press , 1996 ) p.63-64 100- Ibid 101- Amnesty International , 1994 ( London Amnesty International Publication , 1994) p.163 102- Nikki Keddie , " Secularism and its Discontent " in Daedalus ( Summer 2003)p.26 103 – www. Aljazera .net/ NR / exeres/ FBOD 984C – 7448-423 D- 33351- BB388D8htm.10/23/2005 . 104- Karl Popper , Conjectures and Refutations ( London , 1996) p . 359-360 105 – Ibid 106- Fazlur Rahman , Islam and Modernity ( University of Chicago Press, 1984)p.140 107- Ira Lapidus , " The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society " , International Journal of Middle Eastern Studies , 6:4( October1975)pp.384 – 385 108- " تكون الحكومة والقانون طبقاً لوجهة النظر اللبرالية محايدة بين المفاهيم المختلفة حول معنى الخير وأفضل حياة يعيشها الانسان ، ولا يكون من ضمن وظائف الحكومة أن تلقن وتغرس في أذهان المجتمع تصوراً أخلاقيّاً معيناً " A . MacIntyre , After Virtue (University of Notre Dame Press ,1984)P.195 109-" تعتبر الديمقراطية الليبرالية نظام الحكم الوحيد الذي استطاع الحفاظ على بقائه إلى نهاية القرن العشرين من بين كل أنواع الحكم التى ظهرت في مسار تاريخ الإنسانية والتى تراوحت بين النظم الملكية والأرستقراطية والثيوقراطية ( الدينية ) والدكتاتوريات الفاشية والشيوعية " Francis Fukayama , The End of History and the Last Man ( New York , 1992 ) p.45 .
